Миф. Оозеки кара сөздүн көөнө уңгулары

Монографияда оозеки чыгармачылыктын аз изилденген маселелеринин бири – жөө жомоктон сырткаркы прозанын генезиси талдоого алынат. Эл оозунда «кара сөз» аталышы менен белгилүү бул чыгармалардын жаралыш теги жана жанрдык табияты көп кылымдарды тепчиген көөнөлүгү менен өзгөчөлөнүп турат. Алдыңыздарга тартылган чакан иликтөө кыргыз фольклорундагы легенда, уламыш, санжыра, аңыз, болмушту ичине камтыган оозеки «кара сөз» жанрларынын пайда болуу эволюциясына илимий өңүттөн көз жүгүртүүгө болгон алгачкы аракеттердин бири. Китеп кыргыздын оозеки чыгармачылыгынын чыгыш себептерине эле эмес, элдин антропологиялык өңүттөгү өтмүшүнө: көөнө маданиятына, мифтик ынанымдарына ынтызар болгон жалпы окурмандарга арналат. Мифтик мотивдеги материалдардын тематикалык классификациясы, кара сөз чыгармаларынын мазмундук аныктамалары жана жанрдык классификациялары, ошондой эле абалкы адамзаттык маданияттын башаты тууралуу автор тарабынан жүргүзүлгөн талдоолор гуманитарлык факультеттердин «Фольклор» жана «Маданият таануу» курстарында пайдаланууга сунушталат.

Нарынбаева Нуржан Осмоновна. Миф. Оозеки кара сөздүн көөнө уңгулары. – Б.: 2011. – 239 б. китебинен алынды

УДК82/82.0
    ББК. 83
    Н 30
    ISBN 978-9967-12-178-2
    Н 4603010000-11

Нуска 100 даана

Кыргыз республикасынын Улуттук илимдер академиясы

Ч.Айтматов атындагы Тил жана адабият институту

КР УИАнын Ч.Айтматов атындагы Тил жана адабият институтунун Окумуштуулар кеңеши тарабынан басмага сунуш кылынды

Жооптуу редактору: филология илимдеринин доктору, профессор, КР УИАнын мүчө-корреспонденти Р.З.Кыдырбаева

Рецензенттери: филология илимдеринин кандидаты, профессор СТ.Кайыпов;
    филология илимдеринин кандидаты, доцент Т.Абдыракунов

МАЗМУНУ

Киришүү
    I БӨЛҮМ. МИФ ЖАНА МИФОЛОГИЯ
    1. 1. Миф. Илимде изилдениши жана маданиятта чагылышы
    1. 2. Мифтин фольклордук жанрлардагы жана тарыхтагы ролу «Кара сөз» термини
    II БӨЛҮМ. ЭЛДИК ПРОЗАНЫН СТРУКТУРАСЫ, КЛАССИФИКАЦИЯСЫ ЖАНА ИЗИЛДЕНИШ ТАРЫХЫНАН
    2. 1. Элдик прозанын структурасы
    2.2. Орто Азия элдеринде кара сөз жанрларынын изилдениши
    2. 3. Кыргыз фольклорундагы эпикалык тектин жанрлары
    2. 4. Миф баяндарынын мазмундук жиктелиши
    2. 5. Кара сөздүн жанрдык классификациясы
    III БӨЛҮМ. КЫРГЫЗ ЭЛИНИН САНЖЫРА— УЛАМЫШТАРЫНДАГЫ МИФТИК МОТИВДЕРДИН АРХАИКАЛЫК УҢГУЛАРЫ
    3. 1. Мифтен мифопоэтикага
    3. 2. Эне бөрү, ата бөрү жана бугу эне
    3. 3. Мүйүздүү тотемдер – астралдык культтун реликттери
    3. 4. Тотемдик ынанымдардын солярдык системада чагылышы
    3. 5. «Кыргыз» этноними жөнүндөгү санжыранын тарыхый жана мифтик негиздери
    3. 6. Анимисттик ой сүрүүдөгү керемет төрөлүү мотивдери
    3. 7. Кыргыздын эзелки мифтик ынанымдарындагы табият культу: жер ээси, суу ээси, мазар ээси жана кут түшүнүгү
    Корутунду
    Резюме
    Адабияттар
    Эскертүүлөр жана комментарийлер
    Айрым терминдердин түшүндүрмөсү
    Кол жазмалардын тизмеси

КИРИШҮҮ

Кыргыздын оозеки чыгармачылыгындагы кара сөз жанрларын жөө жомоктон ажырымда үйрөнүү иши улуттук фольклор изилдөө багытында али баштала элек. Ушул теманын алдындагы маанилүү аспекттердин бири болгон миф чыгармачылыгы оозеки прозанын жаралуу башатындагы негизги булак болгондугу дагы али атайын сөзгө алынбаган. Элге эстетикалык канааттануу тартуулап, көркөм сөзгө карай табитин жакшыртып, эргүү-шыгын ойготкон оозеки поэзия сөз өнөрүнөн бөтөнчөлөнүп турган кара сөздүн башкы касиети – элдин башынан өткөргөн ар кылымдардагы тарыхын, эзелки ишеним-ынанымдарын, алмустактан тутунган ырым-жөрөлгөсүн, салт-санаасын чагылдырып, тарых менен этнографиянын, дин менен философиянын, психология менен рухий маданияттын анын ичинен көркөм сөз өнөрүнүн дагы предмети боло алгандыгында. Бул тексттердеги мифтик жана тарыхый мазмундагы эки башталыш бирин-бири коштоп, толуктап, мотивдештирип жүрүп олтурат. Алар улуттун тарыхый аң-сезиминдеги өзгөчөлүктү, жазма-сызмасы болбогон, отурукташкан маданиятты тутунбаган элдин аңчылык көчмөн доордогу уникалдуу маданиятынын тарыхын синхрондуу мүнөздө өз ичине камтыйт. Ушундан улам жөө жомоктон айырмаланган оозеки проза жанрларынын изилдөөгө алынбай келе жаткандыгынын бирден-бир башкы себеби угуучулар аны болуп өткөн (тарых) жана боло келген (миф) чындык түрүндөгү ажырагыс ишенимде кабылдоосунда жатат. Мындай чыгармалардын мазмунунда бир жагынан – официалдуу документтерде катталбаган тарых окуялары баяндалса, экинчи жагынан – эзелки эл ишенимдерин чагылдырган миф формасындагы түшүнүктөр өткөн доорлордун чындык таржымал-маалымдамасын камтыган санат-сабагы түрүндө берилет. Алар ооздон-оозго көчүп айтылганда дагы жөө жомок сыяктуу поэтизацияланбастан, карандай маалымат, же таанып-билүүгө тийиш болгон ыйык ишеним түрүндө гана кабылданып, ХХ кылымдын 60-жылдарына чейин оозеки адабиятта көркөм жанрдын катарында саналбай келген.

Орус совет фольклористи В.Я.Пропп 1963-жылдагы Будапешт кеңешмесинен кийин 1964-жылы жарыялаган «Жанровый состав русского фольклора» деген макаласында биринчилерден болуп элдик прозанын кара сөз аңгемелерин жөө жомоктордон бөлүп классификациялайт жана ар бирине мүнөздөмө берип чыгат (120: 58 76). Бирок фольклор таанууда жакынкы мезгилге чейин алар поэтиканын алкагынан сырткары, мазмуну, идеясы боюнча өзгөчөлөнүп, эстетикалык таасири жагынан көркөмдүк деңгээлде калыптанбаган чыгармалар деп эсептелип келген. Анын үстүнө, мезгилдер өтүп, коомдук формациялардын алмашышына, коомдук аң-сезимдин өзгөрүшүнө жараша бул типтеги оозеки аңгемелер тарыхый маанилүүлүгүн жана купуя ыйык (сакралдуу) касиетин бара-бара жоготуп, жөө жомокко жакын же бирдей деңгээлде кабыл алына баштагандыктан кереметтүү мотивдерине карай алардын айрымдарын жөө жомок менен бирдей категорияда карашат. Орус совет фольклористикасында «несказочная проза» жанрларын талдоо багытында изденген В.П.Аникин 1972-жылы жарыяланган макаласында легенда, уламыш, болмуш тексттеринин жанрдык статусунун аныктап-тактоо абалы жөнүндө мындай дейт: «На памяти у всех фольклористов время, когда понятия «сказка» и «устная проза» отождествлялись. Сказкой считали любое прозаическое произведение – предстояло лишь выделить внутри таких «сказок» разные виды: в число их включались и предания, и сказы, и былички, легенды, и бывальщины. Новейшая научная мысль отвергла расширительное понимание сказки и стремится и уяснить различия между жанрами устной прозы» (7: 6). Кыргыз эл жомокторун жыйнак кылып бастырып чыгарууда ошол эле шаблондуу принцип менен эл ичинен жазылып алынган уламыш, мифтик мазмундагы элдик аңгемелер кошо берилип жүргөн. Жарыяланган мындай кара сөз чыгармалары эзелки диний сакралдуу маңызы унутулган, магиялык функцияга ээ болбой калган, айрымдары тарыхый факт сапатында кабыл алынбай, тек жөө жомокко айлануу стадиясында турган оозеки тексттер болгон. Ал эми акыркы убактарда аңчылык турмуштун аңыздары, тарыхый инсандардын өмүр-таржымалын коштогон кереметтүү учурлар, элдин каада-салтында колдонулган магиялык жөрөлгөлөрдүн себебин түшүндүргөн аңгемелер өз алдынча жарыяланып жүрсө дагы, жанрдык жактан аныкталып жиктеле элек. Жалгыз бир иштин алкагында жөө жомоктун алкагынан сырткары турган кара сөз чыгармаларына ар тараптуу мүнөздөмө берип, анын бардык маселелеринин башын ачуу мүмкүнчүлүгү болбогондуктан, саналуу чыгармалардын мисалында биз шарттуу түрдө кара сөз атаган жанрдык составга кирген кыргыз уламыштарындагы жана аңыздарындагы мифтик башат-булактардын насилин тактоону гана көздөдүк.

Кара сөздөгү мифтик өзөктү аныктоо үчүн сюжетинде миф мотивдери катышкан көп варианттуу, элге кеңири белгилүү, санжыра багытындагы кыргыз элинин чыгышы тууралуу жана бугу эне темасындагы тексттер пайдаланылды. Мифтик булактарды аныктоодо мифтердин дүйнөлүк параллелдери келтирилип, баштапкы функцияларын түшүндүрүүгө далалат жасалат. Бирок алардын уламыштарга сиңүү себептерин тактоо, тарыхый жолун иликтөө милдетин аркалай албадык. Себеби андай өңүттөгү изденүү темадан оолактоого алып келип, иштин көлөмүнө сыйбай калышы мүмкүн эле. Экинчи жагынан, фольклор жанрларындагы мифоэтиканын генезиси башка темалардын алдында салыштырма-тарыхый, салыштырма-типологиялык методдогу изилдөөлөр жүргүзүлүп келген. Булардын негиздүүлөрүнөн «Манас» эпосунун генезисин ачкан Р.З.Кыдырбаеванын, кыргыз-казак фольклордук байланышын чечмелеген Б.Кебекованын, эпикалык каармандардын эволюциялык өнүгүшүн анализге алган Р.Сарыпбековдун, «Эр Төштүктүн» мисалында салыштырма-поэтикалык анализ жүргүзгөн С.Кайыповдун монографияларын эске салуу жетиштүү. Бул эмгектерде мифтик поэтиканын фольклордогу ордуна, анын компаративисттик, типологиялык мүнөзүнө, типтүү жана генетикалык алака-катыштарына масштабдуу талдоолор жүргүзүлгөн.

Изилдөөнүн теориялык негизин, биринчиден, элдик прозанын жанрдык составын аныктоодо анын практикалык жана теориялык принциптерин иштеп чыккан эл аралык, орус жана орус совет фольклористикасынын, ошондой эле боордош түрк тилдүү элдердин аталган багыттагы тажрыйбалары түзөт. Экинчиден, мифтин табиятын таанууда дүйнөлүк философ, психолог, этнолог, этнограф, лингвист жана фольклористтердин негизги жоболору баалуу кызмат өтөйт. Үчүнчүдөн, дүйнөлүк илимий принциптердин фундаменталдуу концепциялары – абстракттуулуктун конкреттүүлүккө өтүшү жана конкреттүү тарыхый-фольклордук факторлордун мифологиялык системадагы генезисин аныктоо үчүн пайдаланылат. Иштин алдына коюлган негизги максат – оозеки чыгармачылыктагы жөө жомоктон өзгөчөлөнгөн кара сөз чыгармаларынын мифтик ойломдон, миф мотивдеринен канчалык деңгээлде азыктангандыгын, мифтердин легенда, уламыш, санжыра, аңызга айлануу процессин, алардын аң сезимдеги ролун, турмуштагы функциясын аныктоо. Аалам түзүлүшүнө, жашоо мыйзамдарынын табышмактарын жандырууга аракеттенген адам акыл-эсинин көрөңгөсү болгон мифтин көркөм ой чабыт аркылуу поэтикалык туундуга айлануу эволюциясына талдоо жүргүзүү. Иликтөөнүн жүрүшүнөн чыгарылган жыйынтыкта кара сөз чыгармаларына карай калыптанган кайдыгер көз карашты өзгөртүүгө көмөк берип, аларды башка оозеки көркөм туундулар менен катарлаш көркөм наркка жана идеялык мазмунга толумдуу элдик чыгарма сыпатында иликтөөгө муктаж экендигине ынандыруу. Ошол эле учурда кара сөз түрүндө тараган оозеки аңгемелер атайын көркөм чыгарма эле эмес – ааламды аңдап түшүнүүдөн улам калыптанган ынаным көз караштардын жыйындысы дагы экендигин аныктоо. Бул концепция улуттук прозанын алкагынан кеңири, дүйнөлүк моделдин үлгүсүндөгү айкашта талданат. Натыйжада талдоого алынган оозеки кара сөз чыгармаларынын жанрдык составы такталат. Берилген талдоо ыкмасы фольклордук чыгармалардын, дегеле, жалпы рухий маданияттын башатында миф жаткандыгын жана мындай көрүнүш жеке гана кыргыз маданиятына мүнөздүү мыйзамченемдүүлүк болбостон, бүтүндөй адамзаттык аң-сезимдин калыптануу эволюциясынын басып өткөн жолу экендигин тастыктайт. Улуттук фольклор илиминде эпикалык поэзияны ар кыл аспекттен изилдөөгө көбүрөөк басым коюлуп, оозеки проза, анын ичинен жөө жомоктон айырмаланган кара сөз чыгармаларынын табияты, башаты, жанрдык айырмачылыктары атайын иликтөөгө арзыбай келет. Ушул өңүттөн алганда алардын мифтик башаттарын аныктоо – болочок изденүүлөргө из салат деген ойдобуз.

* * *

Миф деген аныктаманын алдында эл оозунда айтылып жүргөн аңыздардын жыйындысы гана кирбестен, дүйнөтаанымдын аң-сезимдеги көп тармактуу модели тургандыгын түшүндүрүүгө далалаттанабыз. Себеби жөө жомоктон айырмаланган кара сөз чыгармаларынын мотивдик өзөгүндө сөзсүз мифтик ойлом болот. Мифтик ойлом космогониялык, этиологиялык, тотемдик ынанымдардан түптөлгөн культтук аңгемелерди жараткан. Алар көркөм эстетикалык туунду болуу менен бирге – тарыхый факт, философиялык көз караш же байыркы анимисттик ишенимдердин калдыгы түрүндө ишендирүүнү максат кылган атайын тексттер. Бир эле мифтик мотив –– легенда, уламыш, санжыра, аңыз жанрларынын сюжетинде көчүп жүрөт. Элдик прозанын басымдуу бөлүгүн түзгөн жана мифтик ой сүрүүлөрдөн куралган мындай сюжеттердин аталган оозеки кара сөз жанрларынын мазмундук, мотивдик классификациясын жана аныктама-мүнөздөмөлөрүн филология факультеттеринин «Фольклор» жана «Маданият таануу» курстарынын сабактарында пайдаланууга болот.

I БӨЛҮМ. МИФ ЖАНА МИФОЛОГИЯ

1. 1. Миф. Илимде изилдениши жана маданиятта чагылышы

Мифтин адамзат аң-сезим чабытынын акырындап өнүгүү тарыхындагы орчундуу бир феномен көрүнүш катары саналышы бекеринен эмес. Жер жүзүндө тиричилик өткөргөн ар кыл жандыктын ичинен бөтөнчө бир өрчүгөн акыл-эс, ой-сезимге эгедер болуу касиети адам баласына «Бул эмне?», «Кайдан келди?», «Кантип?», «Эмне үчүн?» деген сан-түмөн суроолордун жаралышына түрткү болуу менен, ошол эле касиет-өзгөчөлүк аларга жүйөлүү жооп табуунун аракетинде болгон. Андыктан «Миф» түшүнүгүнүн көөнө мааниси «уламыш», «болмуш» деген грек сөзү болсо да анын дүйнөлүк маданияттагы функциясы көркөм маданияттын алкагына сыйбай, оболу философия, андан соң тарых, этнография, этнология, психология, тил илими жана дагы ушул сыяктуу фундаменталдуу илимдердин омоктуу ой-соболдоруна ачкыч болуп, адам феноменин аңдап түшүнүүдө психологиянын түркүн өңүтүнө төнүп кеткен татаал табышмактардын обьекти болуп келе жаткандыгына күбөбүз.

Казак эл прозасы боюнча фундаменталдуу эмгектерди жараткан С.А.Каскабасов айтмакчы, мифтин табияты жана иликтениши тууралуу сөз козгой келгенде көнүмүш боюнча акылга адегенде эле байыркы грек мифтери келет. Титан кудайлары жана алардын укум-тукуму деп элестетилип Олимпия тоосун мекендеген антика кудайларына байланыштуу окуяларды баяндаган жазуу эстеликтери Европа өлкөлөрүндө антика дооруна болгон кызыгуунун күчөгөнүнөн улам ХV–ХVI кылымдарда кеңири тарап, ошол эле мезгил ичинде арабдар жана америка индеецтеринин мифтери жөнүндөгү алгачкы маалыматтар келе баштаган. Кийинчерээк мифтерди илимий аспекттен кароо учурунда тарыхый өнүгүүнүн белгилүү стадиясында жер жүзүндө тиричилик өткөргөн бүткүл калктын эч бири андан куру алакан эместиги, ал тургай дүйнөлүк диндер да (будда, христиан, ислам) мифтерге ширелгени аныктала баштаган. Мифте тарыхый салыштырма жолу менен иликтеп үйрөнүүдө дүйнө элдеринде анын көп түрдүүлүгүнө карабастан, негизги темасы жана мотивдери жагынан таң калаарлыктай окшоштук, кайталануучулук фактыларын көрсөтүшкөн. Булардын ичинен эң эле көөнө жана өтө жөнөкөйлөрү – жаныбарлар тууралуу миф тексттери. Алардын ичинен зооантропоморфтук архаикалык миф аңгемелери тотемдик белгилерге бай. Демек, жаныбарлардын адам болуп кубулушу же, тескерисинче, адам баласы оболу бир кезде тигил же бул жандык болгон деген түшүнүк, же болбосо – өсүмдүккө (айтылуу бир гүлгө же даракка) айланып калышы сыяктуу мифтер бир эле мезгил ичинде дүйнөнүн чар тарабында өмүр сүрүп келген. Ошондой эле илимде солярдык, лунардык, астралдык деп аталып жүргөн күн, ай, жылдыздардын келип чыгышын миң түркүн кереметке бөлөп шөкөттөгөн мифтердин тамыры да байыркы доорлордун түпкүрүндө жатат.

Ал эми, өлүм жана тагдырдын фаталдуулугу, аркы дүйнө, акыр замандын болушун ырастаган мифтер кийинчерээк пайда болгон. Дүйнөдөгү жашоо тиричиликтин акыр-соңу тууралуу философиялык ой тутумдарды камтыган миф мазмунундагы тексттер эсхатологиялык деп аталып, жогорудагы атаган мифтер менен бирге космогониялык деген жалпы типке биригет. Миф, космостун, жердин, адамзат, жаныбар, өсүмдүктөрдүн келип чыгышы жөнүндөгү аңгеме-баяндардан түзүлүү менен, анын ичинен ар элдин, уруунун өзүнө гана тиешелүү кудайлар, тотемдер дагы башка купуя диний ишенимдерден турган касиеттүү «культтук» деп атаган мифтери менен дагы жиктелет.

Мифология, тарых, көркөм сөз мурастары, натурфилософия, логика, психология – адам аң-сезиминин азыгы, ааламдын биз түшүнгөн жалпы турпаты. Маданият мифтик образдарды жана сюжеттерди көчүрүп чагылдырып гана тим болбостон, анын архаикалык табышмактарын, дүйнөнүн мифопоэтикалык моделиндеги кол тийгис купуя ыйыктыгын (сакралдуулугун), космос менен хаостун, ритуал менен символдуулуктун эстетикалык факторлорунун өзгөчө бир поэтикалык ишарат системасын түзөт. Демек, миф – оозеки көркөм сөз өнөрү жана профессионал жазма адабият, музыка, хореография, театр, архитектура, живопись, графика, элдик кол өнөрчүлүк жана башка аталбай кеткен жалпы эле маданият чөйрөсүндө трактовкаланган (тагыраагы: трансформацияланган) бүтүндөй бейаң дүйнө менен жуурулушкан, акыл-эстин байкалбас кармалбас кубаттуу закону, үзүлбөс учугу. Ошол бейаң күч (К.Г.Юнг боюнча: архетип) аркылуу маданият мифтен башталып, андан түгөнбөс азык таап, кайрадан миф жаратып эриш-аркак өмүр сүрүп келет. Миф феноменинин маданияттын кайсы гана чөйрөсүндө чагылуусун албайлы, бардыгы дээрлик бирдей эле архаикалык кырдаалдан туруп, дүйнөнүн мифопоэтикалык моделин бир эле прициптин негизинде: макрокосмос менен микрокосмос, табигат менен маданият, кудуреттүү касиеттүүлүк (божественность) менен пендезаттык деп аталган дүйнөлүк закондун идеясына гана байланарын көрүүгө болот. Дүйнөнүн эли колдонгон ырым-жырым (ал тургай каада-салттын элементтери), ар кыл диндеги ыйык жөрөлгөлөр диний мазмундагы живопись, фреска, иконография, археология табылгаларынан тартып, азыркы архитектурадагы символдор, музыкадагы, көркөм сүрөттөгү, элдик кол өнөрчүлүктөгү, фольклор менен көркөм адабияттагы мифопоэтика жана миф жаратуучулуктун баштапкы себептери барып келип эле адам баласынын өзү да байкап кармай албаган психологиялык сигналдардын архетиптик функциясына келип, табышмактуу такалары бүдөмүк сезилет (*1). Ошентип, мифология өзүнүн синкреттик табийгатына ылайык философиянын, тарых менен этнографиянын, маданияттын ар кыл тармагындагы илимий көз караштардын өнүгүшүндө, идеологиялык формалардын генезисин аныктоодо олуттуу роль ойнойт. Ушундан улам булардын арасын айкын жиктеп бөлүп, маселен, аны диндик элементтерден же сөз чыгармачылыгынан орду түбү менен ажырымдап чыгууга мүмкүн эмес. Бул касиет мифтердин этиологиялык функциясы ар дайым өз күчүндө экендигин тастыктайт. Алдыда айтылып өткөндөй, мифологиянын дин менен, каада-салт, ырым-жырым, ритуал менен болгон алакасы, кайсынысы алгач пайда болгон: мифтен каада-салттагы ырым-жырымдар келип чыкканбы, же алар мифтик ишенимдердин жаралышына түрткү болгонбу деген суроолор изилдөөлөрдүн түгөнгүс маселеси болуп келүүдө.

Мифологиянын илимдин предметине айлануу тарыхында мифтик материалдарды рационалдуу позициядан аңдап-түшүнүүдөгү аракеттер антика философиясынын түптөлүшүнө өбөлгө түзгөнү белгилүү. Софисттер менен стоиктер мифтик кудайлардын ар биринин жекече функциясына басым жасашса, Эпикурдун жолун жолдоочулар – мифтер табигый факторлордун негизинде жаралган деп эсептөө менен аларды бийликтин кызыкчылыгын көздөөчү курал катары пайдаланышкан. Ал эми Платон мифологияга мифтин символдук-философиялык маңызын карама-каршы коюп караган (*2). Биздин доорго чейинки III кылымда өмүр сүргөн байыркы грек философу Эвгемер мифтик образдардан тарыхый ишмерлердин касиеттүү ыйык прототибин түшүнгөн. Мифтерди бул шекилде анализдөөнү «Эвгемердик агым» деген ат менен кийинчерээк илим кайра жандандырган. Орто кылымдагы христиан теологдору эпикурдук жана эвгемердик интерпретацияны үстүртөн кароо менен антика мифологиясын бурмалап, кордоого чейин барышкан (дискредитацияга учуратышкан).

Кайра жаралуу доорунун гуманисттери антика мифологиясынан адамзаттын эмансипацияланган каалоо-мүдөөлөрүнүн чагылуусун көрүшкөн. Миф феноменинин мындай моралдык-поэтикалык аллегория түрүндө трактовкаланышы (алсак, Боккаччонун трактаттары (*3), кийинчерээк Ф.Бекондун (*4) жана башкалардын чыгармалары) узак мезгилдер бою үстөмдүк кылып келген. Американын ачылышы америка индеецтеринин маданияты менен таанышуу мифологиялык изилдөөнүн өрүшүн кеңитип, ченемсиз горизонтун ачып берген. Алгачкылардан болуп 1724-жылы Ж.Ф.Лафито Түндүк Америкалык индеецтердин маданиятын байыркы грек маданияты менен салыштырып кароого аракет жасаган. Лафитонун бул эмгеги «Нравы американских дикарей в сравнении с нравами древних времен» деп аталат. Италиялык илимпоз Дж. Вико 1725-жылы жарыялаган «Основание новой науки» («Жаңы илимдин пайдубалы») аттуу эмгеги менен мифтин терең философиясын түзүп чыккан (*5). Автор байыркы доорду бардык аспекттен алганда мифтен түптөлгөн поэтикалык эпоха деп баалап, анын абалкы аңдап-түшүнүүнүн идеологиялык синкреттүүлүгүнө көңүл чордонун бурат. Ал мифтин табиятындагы баланын баёо психологиясы сымал жетилбегендикти, ошол эле учурда сезимтал конкреттүүлүк менен материалдуулукту, акыл-салмакка уюган жүйөнүн бошоңдугу менен кыял-чабытка молдугу адамдын керт башына гана тиешелүү касиет өзгөчөлүктөрүн курчап турган дүйнөнүн предметине да ыйгарып, атрибут менен форманы субьекттен абстракциялай албагандыгы, түпкү маңызды «эпизоддор менен алмаштыруу», мисалы, баяндоочулук мүнөзгө эгедер экендигин ажырымдап жиктөөгө жетише алган. Дж. Виконун мифтик философиясы мифтаануучулук илиминдеги бардык багыттардын башат-уюткусун камтыйт. Дж. Виконун теориясына салыштырмалуу француздардын Агартуучулук агымынын өкүлдөрүнүн мифологияны түркөйлүк менен алдамчылык шекилинде баалоосу бир кадам артка кетенчиктөө болгон (Булардын эң көрүнүктүүлөрү: Б.Фонтенель, Вольтер, Д.Дидро, Ш.Монтескье ж.б.). Немец философу И.Г.Гердер (1744–1803) мифтердин поэтикасына, улуттук касиеттерине басым коюп, аны элдик даанышмандыктын казынасы катарында карайт. Анын эмгектери – мифологиянын Агартуучулуктан романтикалык көз карашка өтүүгө олуттуу таасирин тийгизген мерчемдүү көрүнүш (*6).

Романтикалык философияда миф эстетикалык феномен деп аныкталат. Мындай теориялык тастыктоо Ф.В.Шеллингдин (1775–1854) философиялык системасында мифтаануучулук – табият менен искусствонун ортосунан орун алып, салтка айланган ой жоруулар символиканын системалуу өңүтүнөн каралат. Бул концепция мифтин романтикалык философиясынын негизги пафосу болгон. Шеллинг антика, байыркы чыгыш жана христиан мифологиясына салыштырма баа берүү менен грек мифологиясы поэтика дүйнөсүнүн баа жеткис алгачкы образы деп билет. Ошондой ал миф жаратуучулук искусстводо уланып жана жекече чыгармачылыкта да өркүндөп өсө бермекчи деп ишенген. Немец илимпоз-филологдору ага-ини Якоб жана Вильгельм Гриммдер (Немецкая мифология, 1835) жомоктогу чыгармачылыктын эң бир көөнө формасын элдик аң-сезим, акыл-эстин баа жеткис байланышынын башатын мифтерден алгандыгын далилдешет. Бул аргумент континенттеги герман мифтерин иликтеп үйрөнүүдөн башталып анын саркындылары эл арасында ырым-жөрөлгө кейпинде эми да жашап жүргөндүгүн көрсөтүүгө келип такайт. Мифти иликтеп изилдөөдө XIX кылымдын экинчи жарымында бири-бири менен келишпес эки башка көз карашты бекемдешкен магистралдык эки мектеп пайда болгон. Алардын бири Я.Гриммдин изилдөөлөрүнө шыктанган жана ошол эле учурда романтикалык көз караштарын өтө аздектеген мектеп өкүлдөрү (немец илимпоздору А.Кун, В.Шварц, В.Манхардт, англис окумуштуусу М.Мюллер, орус изилдөөчүлөрү Ф.И.Буслаев, А.Н.Афанасьев, А.А.Потебня ж.б.) индоевропалык тил илиминин тарыхый-салыштырма изилдөөлөрүнө таянуу менен байыркы индоевропалык мифтердин лингвистикалык этимология маселелерине көбүрөөк басым коюшкан. Мюллердин түзгөн лингвистикалык концепциясы боюнча миф – абалкы адам абстракттуу түшүнүктөрдү конкреттүү белгилер аркылуу метафоралык эпитеттердин жардамы менен туюнткан «тил оорусунун» натыйжасында пайда болгон, ал эми, бул туюнтмалардын адепки мааниси бүдөмүктөнүп, же унутулган кезде семантикалык оош-кыйыштардан миф жаралат деген (*7). Мюллер мифтик кудайлардан солярдык символдорду көрсө, Кун менен Шварц аны метеорологиялык көрүнүш деп билишкен. Андан ары биринчи планга астралдык жана лунардык мифтер коюлуп, мифтердин калыптанышындагы жаныбарлардын ролуна маани берилген. Бул мектеп натуралдык же солярдык-метеорологиялык деп аталып, фольклортаануучулар мындан жомок жана башка эпикалык сюжеттердеги мифтик башаттарды табышкан. Албетте, бара-бара илим бул мектептин көз карашына олуттуу түзөтүүлөрдү киргизген. Канткен менен бул аракеттер мифтерди реконструкциялоодо тилдин касиет-көрүнүштөрүн пайдаланган алгачкы тажрыйба болуп али күнчө ийгилик менен уланууда. Ал эми солярдуу, лунардуу жана башка символдук түшүнүктөрдөн калыптанган, асыресе, табият циклине байланышкан мифтик булактар мифологиялык моделдештирүүнүн татаал катмарларынын бирин түзүп калды. Мюллердин изин кууп өнүктүрүлгөн солярдык аспекттеги илимий концепция биздин иликтөөнүн жүрүшүнө өзөктүү көрсөткүчтөрдүн бири болду.

Антропологиялык же эволюциялык деген атты алган экинчи мектеп Англияда пайда болуп, салыштырма этнографиянын алгачкы илимий аракеттеринин натыйжасы болгон. Бул багыттын көрүнүктүү өкүлдөрү Э.Тэйлор, Э.Ленг, Т.Спенсер өңдүү окумуштуулар башкы материал иретинде архаикалык урууларга цивилизацияланган адамды салыштырып кароону алышкан (*8). Мюллерден айырмаланып, Тэйлор мифология менен религиянын жаралышын эң эле эртеги адамзаттын абалкы аң-сезимин «натурализмге» эмес, анимизмге алып барат. Тэйлордун теориясы боюнча миф – абалкы адам өзүнө түшүнүксүз болгон көрүнүштөргө жооп издөөнүн жемиши, б.а., жапайы кишинин жан-дүйнөсүн сезим-туйгусу, көргөн түшү, өлүм менен ооруга карай рационалдуу ой жүгүртүүсү болгон. Демек, Тэйлор боюнча мифологиянын башаты рационалдуу абалкы илимде жатат (142).

Арийне, бара-бара цивилизациянын күрдөөлдүү өсүшү менен мифология өз алдынчалык касиетинен ажырап, эскинин саркындысы жана калпыс ой толгоосу, бар болгону – адам баласын курчап турган табийгатты баёо боолголоо, илимден алыс турган бир жапан көрүнүш деп баалана баштаган. Бирок мындай кескин мамиле мифологияны иликтөөдө тыкыр илимий олуттуулукка гана түрткөн. Англиялык антропологиялык мектептин өкүлү Дж. Фрэзер өзү дүйнөтаануучулук көз караштын универсалдуу байыркы формасы деп эсептеген магияга Тэйлордун анимизм теориясын карама-каршы койгон. Миф, Фрэзердин түшүнүгүндө, курчап турган чөйрөнү аң-сезим, акыл-эстин жардамы менен түшүндүрүү болбостон, жөн гана жок болуп бара жаткан магиялык ритуалдын, ырым-жырымдын сөлөкөтү. Фрэзер миф илимине бир гана ритуалдын мифке үстөмдүк кылат деген теориясы менен гана эмес, өлүп кайра тирилген кудайлардын агрардык календарлык культтары жөнүндөгү изилдөөлөрү менен да олуттуу таасирин тийгизген. Анын негизги эмгектери «Золотая ветвь» (1890-жылы жарыяланган) жыйнагына топтолгон (167). Фрэзердин илимий ишмердүүлүгү ритуалдык доктринанын таралышына түрткү болгон. Классикалык филологиянын Кембридж мектеби түздөн-түз ушул теориядан чыккан. Бул мектептин өкүлдөрү Д.Харрисон, Ф.М.Корнфорд, А.Б.Кук, Г.Марри өз изденүүлөрүндө мифтин башатында ритуал туруп, байыркы дүйнөнүн диний ишенимдеринин, философиялык көз караштарынын, искусстводогу көркөм ой-чабыттын өнүгүүсүнүн уңгусу ритуалдан түптөлгөн деген позицияны бекемдешет. Фрэзердин «Алтын бутагында» жыйналган практикалык материалдар ишибиздеги айрым теориялык жыйынтыктарды чыгарууга бир кыйла көмөк көрсөттү.

Арийне, А.Н.Веселовский ритуалдын катышуусу айрым бир сюжеттин жана жанрдын генезисинде эмес, поэзияда, ал гана эмес бүтүндөй искусствонун генезисинде жатат деген кеңири концепцияны сунуш кылат. XX кылымдын 30-40-жылдарында чындыгында эле ритуалисттик мектеп доминанттуу күчкө ээ болуп турган. Анын өкүлдөрү С.Х.Хук, Т.Х.Гастер, Э.О.Джеймс, Ф.Рэглан эмгектеринде мифтердин бардыгын ритуалдык тексттер, ал эми ритуалдан сырткаркы деп саналган мифтерди жомок жана легенда жанрларына киргизишкен. Ритуализмдин ушундай ашкере үлгүсү катары С.Э.Хаймандын иликтөөлөрүн да көрсөтсө болот. XX кылымдын акырында ашкере ритуализмди сын көз менен баалаган К.Клакхон, У.Бэском, В.И.Гринуэй, Дж.Фонтенроз, К.Леви-Строс өңдүү мифологдор тарабынан бир нече эмгектер жаралды. Алардын ичинен К.Леви-Стростун «Структура мифов» (Мифтин түзүлүшү) эмгегиндеги табылгалар илимдеги мифтин ролун аныктоочу негиздүү көрсөткүчкө айланды. Маселен, Леви-Стростун жыйынтыгы боюнча өткөн турмуш тарыхын баяндоо жагынан миф диахрондуу, ошол эле мифтин мазмуну аркылуу учурдун, ал тургай, болочоктун себеп-натыйжаларын түшүндүрүүчү каражат катарында ал синхрондуу абалда турат. Сюжеттин синтагматикалуу өркүндөшүн түшүнүүдө диахрондуу өлчөм зарыл болсо, анын маани-маңызын аң-сезимде калчап сиңирүү үчүн синхрондуу чен-өлчөмдүн чеги талап кылынат. Мындагы синтагматикалуу жана парадигматикалуу баяндоо стили биринчи маселе эмес – аларды архетиптик аң-сезимде кабылдап түшүнүү эң маанилүү аспекттерден экендигин илимпоз мыкты түшүнгөн. Мифтердин таанып-билүүчүлүк наркын баалоодогу структуралык ыкма аркылуу абалкы аң-сезимдин пайдубалын түптөгөн мифтин метафоралык табиятындагы чексиз трансформациянын табиятын ача билген. Албетте, ага чейин психоаналитиктер деле мифтин символдуулугун аныктоого аракеттенишкен. Бирок алар символдордун ширелишкен маңыздарынан гана чыгышып, мифтеги өз ара алаканын логикасын көз жаздымда калтырышкан (89).

Австралиялык этнограф Э.Станнер түндүк австралиялык урууларда бири-бирине эквиваленттүү мифтер да ритуалдар да бар экендигин, ошондой эле мифтерге эч байланышпаган ритуалдар, ритуалга тиешеси жок мифтердин бар экендигине карабастан, бирдей түзүлүш-структурада боло ала тургандыгын ырастагысы келет. Албетте, бул көз караштын тамырында чындыктын данеги жаткандыгын танууга болбойт, себеби өнүгүү тарыхындагы симбиоздуулук – адамзат маданиятынын алгачкы этабына мүнөздүү. Англиялык этнограф Б.Малиновский (1884–1942) этнологиялык функционалдык мектептин баштоочусу катары илимде аты белгилүү. 1926 жылы басылган «Миф в первобытной психологии» деген китебинде илимпоз архаикалык коомдо али «саркынды» боло элек абалында илимий же илимге чейинки дүйнөнү аңдап-билүү каражаты да эмес, эч бир теориялык маңызга да ээ болбостон, табияттан сырткаркы көрүнүш-күчтөргө табынган уруулук маданияттын салттуулугун кармап, тек гана практикалык функция аткарарын далилдеген. Кеңирирээк айтканда, миф ой жүгүртүүнү ирээтке салат, моралдык системаны бекемдейт, каада-салтты мыйзамдаштырат, рационалдуу социалдык эрежелерди орнотот. Миф, Малиновскийдин теориясы боюнча, аллегориялык, символдук ж.б. мамилелерди ичине камтыган жөн эле тарыхый таржымал же көркөм баян эмес, архаикалык аң-сезимдин түпкүрүнөн сызылып чыккан оозеки «ыйык чыгармалар топтому» («священное писание») түрүндө адамзаттын жана жалпы эле ааламдын тагдырына таасир берип турган жашоонун, жалпы тиричиликтин бөтөнчө бир турпаты. Абалкы маданиятты жеке адамдын индивидуалдуу психологиясына байланыштырып изилдеген англиялык этнологиядан айырмаланып, француз социологиялык мектебинин өкүлдөрү Э.Дюркгейм, Л.Леви-Брюль социумдун, коллективдин өзгөчө касиетин баса көрсөтүшүп, мифти изилдөөнүн нугун социалдык психологияга багытташкан. Дюркгейм изилдөөнүн жаңыча жолун диндин, мифтин, ритуалдын пайда болуу маселесинен жана алардын баштапкы формаларын иликтеп үйрөнүүдөн баштайт. Ал миф менен динди ажырымдабастан карап, ал экөөнү коллективдүү көз караштарды чагылдырган социалдык реалдуулук деп табат да, буларга магиянын касиеттерин карама-каршы коёт. Диндин жана мифтин элементардык формаларын издөөдө Дюркгейм тотемизмге кайрылат. Ал – тотемдик мифология уруулук түзүлүштү моделдештирүү менен бирге эле анын негиздерин да бекемдеп турат – дейт. Социологиялык аспектти биринчи планга коюу аркасында Дюркгейм Малиновский сыяктуу эле мифтаануучулук теориясында анын этнографиялык маселесинен четтеп кеткен.

Илимий изилдөөдө мифтин функциялык өзгөчөлүгү, анын дин жана башка социалдык институттар менен болгон алака-катышынан башка дагы батыш окумуштууларынын көңүл чордонунда мифологиялык ой жүгүртүүнүн спецификасы турган. Австралия, Африка жана Океания элдеринен жыйналган этнографиялык материалдардын негизинде француз этнологу Л.Леви-Брюль абалкы ой сүрүүнүн илимий ой жүгүртүүдөн кескин айырмаланарын аныктаган. Коллективдүү, анын айтканы боюнча, мифтик ой жоруулар аң-сезимдин эмес, ишенимдин предмети болгондуктан, ал императивдүү мүнөздө болот деген ал. Леви-Брюлдун XX кылымдын 30-жылдарындагы салыштырып изилдөөлөрүнө караганда, эгерде азыркы Европа адамынын табигый көрүнүштөрдү табияттан сырткаркы түшүнүктөрдөн айырмалоосу мыйзамченемдүү көрүнүш болсо, «жапайы» адам дүйнөнү чогуусу менен бир бүтүндүктө кабыл алат. Бирок Леви-Брюль мифологиялык аң-сезимдин негизи катары анын эмоциялык импульстарына жана магиялык түшүнүктөрүнө басым койгону менен, анын өзгөчө логикасына, интеллектуалдык маңызына баа бере алган эмес (87; 88.) Немец философу Э.Кассирер иштеп чыккан мифтин символдук теориясы гана мифтик ой жүгүртүүнүн интеллектуалдык касиетине тереңдеп үңүлүүгө мүмкүнчүлүк ачкан. Бул илимпоз мифтеги символизмдин табиятын жана мифтик акыл-чабыттын айрым фундаменттүү структураларын аныктап чыккан (64; 65). Немец психологу В.Вундттун генезис маселеси тууралуу эмгектеринде адамдын аффектке түшкөн абалы, түш көрүүсү жана ассоциациялык туюм тизмектери бул жерде орчундуу роль ойной тургандыгына басым жасайт (31). Психоанализ мектебинин өкүлдөрү З.Фрейд (163–165) жана анын жолун жолдоочулар да мифти дал ушул психологиялык кырдаалдар менен ажырагыс биримдикте карашат. Алардын ичинен эң көрүнүктүүсү швейцария илимпозу К.Г.Юнг да психиканын бейаң башталыштарын мифке байланыштырат (185). Бирок ал Фрейдден айырмаланып мифтеги коллективдүү ой сүрүүлөрдү символдук интерпретацияга алып барып такайт. Юнгдун бул жыйынтыктары Кассирердин теориясына тектеш. Юнг боюнча мезгил-мейкиндик параметрлеринде бири-бири менен эч кезикпеген элдер ичинде бири-биринен айрып алгыс мифтердин болушуна акыл-эстин бейаң схемасында жаткан архетип (первообраз) деп аталган символдук формула себепкер. Мындай символдук формула адамдын акыл-сезимине түш көрүүлөр аркылуу гана калкып чыгып, андан ары акыл-чабыт, ой-кыялдардын жардамы менен өркүндөп-өрчүп, татаалданып, адамзат жашоосунун типтүү маңызын түзүп турат (*9). Ал эми бул формула менен түш көрүү процессинин себеп-байланыштары психология менен медицина илимдеринин маселеси экендигине карабастан, азыркы адабият таанууда аң-сезимдин көркөм дүйнөсүндө чагылуусу тереңден иликтене баштады. Маселен, орус илимпозу Д.А.Нечаенко «Сон, заветных исполненный знаков» китебинде пенде жаралганда табиятына кошо бүткөн, акыр-аягына чыгара жандырылып бүтпөгөн түш көрүнүшүнүн мифтеги, дүйнөлүк диндердеги жана көркөм адабияттагы табышмактарын ар тараптуу талдоого алат (М., 1991). Улуттук адабият илимибизде түштүн таасирин сыпаттаган бул өңдүү системалуу иштер азырынча жарала электигине карабай, «Түш жана чыгармачылык», «Аңгемедеги адабий түштүн поэтикасы», «Көркөм түштөрдөгү хронотоптук белгилер» деген макала таризиндеги чакан иликтөөлөр пайда болуп жүрөт (*10). Архетиптеги символдуулуктун адам психикасына таасир берүүсү жана анын түш аркылуу чагылуусу, ушул эле ыраатта чыгармачыл генийлердин аң-сезими аркылуу улуу искусство предметине айлануу процесси психоанализдин «атасы» Зигмунд Фрейдден баштап анын окуусун өркүндөтүүчүлөрдүн ичинен башка нукка түшкөн Карл-Густав Юнгга чейинки бүтүндөй өз алдынча системалуу иликтөөлөрдүн предмети болуп келүүдө.

Жогоруда кеңири айтылгандай, мифтин структуралык теориясын француз этнологу, структуралык антропологиянын негиздөөчүсү К.Леви-Строс иштеп чыккан. Ага чейин алдыда кеп болгон илимпоздордон Э.Кассирер менен К.Г.Юнг мифтин структурасына символдуулук концепцияларында, ошондой эле француз окумуштуусу Дж. Дюмезилдин теориясында көңүл бурулган экен. К.Леви-Стростун абалкы адамдын мифтик ой жүгүртүүсү тууралуу теориясы Леви-Брюлдун көпчүлүк көз караштарына карама-каршы келет. Мифтик ой сүрүүнүн конкреттүү, метафоралуу сезип-туюу деңгээлин көрө билүү менен бирге эле Леви-Строс мифтик акыл-чабыт классификациялоого, жалпылоого жана логикалык анализ жасоого жөндөмдүү экендигин аныктаган (89 91).

Ошентип, миф феноменинин адамдын аң-сезиминде уялаш себептерине жана адамзат курган маданиятта чагылышына үстүртөн көз жүгүрттүк жана бул кубулуш дүйнөлүк илим майданында изилдениш абалына обзор жасап өттүк. Эми өзүбүз жакынкы доордо эле составында турган совет өлкөсүндөгү илимий чөйрөнүн мифтаануучулук тарыхына кайрылсак. Албетте, андагы изилдөөлөр сөзсүз түрдө марксисттик-лениндик методологияга негизделген да, эки нукта жүргүзүлгөн. Биринчиси – этнографтардын эмгектери, экинчиси философиялык жана филологиялык изилдөөлөр. Акыркы күндөрдө мифке семантика маселеси менен тилчи-семиотиктер кайрыла башташты. Биринчи топко В.Г.Богораз менен Л.Я.Штернбергдин эмгектеринен сырткары А.М.Золотаревдун, С.А.Токаревдин, А.Ф.Анисимовдун, М.И.Шахновичтин жана башкалардын изилдөөлөрүн киргизсе болот (177, 50, 146–148, 8–9, 175). А.Ф.Анисимов сыяктуу айрым авторлор илимий материализмдин теориясына ылайык мифти бир жактуу карап, аны динге ар тарабынан байланыштырышат. Ал эми диндик функцияга коошпогон миф баяндарын абалкы адамдын чар жайыт материалдык аңдоосунан улам пайда болгон жомоктор деп чечмелешкен. Аталган ысымдардан сырткары антика мифологиясы боюнча ири адис А.Ф.Лосев мифти эч бир идеологиянын (диндик жана саясий) догматтарына байлабастан, анын өзүндөгү идеалдуулук менен предметүүлүктүн ширелүүсүнөн жаралган керемет табиятын жактайт (92 96). Философия менен ага чейинки аң-сезим формасынын алакасы, анын миф, дин жана көркөм чыгармачылыктан бөлүнүп, фундаменталдуу илим деңгээлине өсүп жетилүүдөгү татаал процессин Байыркы Грециянын маданий булактары аркылуу талдоого аракеттенген Ф.Х.Кессидинин изилдөөлөрүн да эске алуу керек (73). 20–30-жылдары антика мифологиясынын фольклор менен болгон байланышын, анын ичинен элдик жөө жомоктор аркылуу тарыхка айланган жана сыйынуу ырым-жөрөлгөлөрүндө чагылган миф башаттарын аныктоо маселелери И.М.Тронскийдин, И.И.Толстойдун эмгектеринде иштелип чыкты.

Мифтерди семантика жана поэтиканын өңүтүнөн И.Г.Франк-Каменецкий, О.М.Фрейденберг изилдеп-талдашып, айрым бир мерчемдүү пункттарда Леви-Стростун көз караштарын дагы тереңдетүүгө жетишишти десе болор эле. Булардан башка совет илиминде лингвист-структуралист М.М.Бахтин, семиотиктер В.Н.Топоров, В.В.Иванов, мифолог-фольклористтер Е.М.Мелетинский, В.Я.Пропп, М.И.Стеблин-Каменский, Е.Б.Вирсаладзе өңдүү окумуштуулардын монографиялык эмгектери менен мифтаануучулуктагы процессти алга сүрөөгө өбөлгө түзүлдү (150, 102 104, 120 123, 138 139, 29). Мында фольклортаануучулардын олуттуу назарына татый турган иш – В.Я.Пропптун системалуу изилдөөлөрү. Ал кереметтүү жомоктордогу каармандардын функцияларын магиялык ырааттуулукка алып келүү менен анын сюжеттик синтаксисинин моделин түзүп чыккан. (149: биринчи ирет 1928-жылы жарыяланган.) Ушул эмгеги менен ал Структуралык морфологиянын баштоочусу катары илимдин тарыхында аты калды. Ал эми 1946-жылы жарык көргөн «Исторические корни волшебной сказки» («Сыйкырдуу жомоктун тарыхый тамырлары») деген изилдөөсүндө фольклордук-этнографиялык материалдын жардамы менен жомоктук мотивдерди салыштыруу ушул моделге түшүрүлөт.

1. 2. Мифтин фольклордук жанрлардагы жана тарыхтагы ролу

1). Миф жана жөө жомок. Архаикалык фольклордо миф менен жөө жомоктун айырмачылыгын тактоо кыйын. Ошентсе да жомоктун башатында миф жаткандыгынан көпчүлүк илимпоздор күмөн санашпайт. Алардын ичинен айрым көрүнүктүүлөрү жана алгачкыларынын ысымдары аталып кетти. Көөнө жомоктук сюжеттерде абалкы мифтердин, ритуалдардын, уруулук үрп-адаттын мотивдерине байланыштуу айгине окшоштуктар арбын. Ритуалдын составдуу бөлүгүн түзүү менен аны комментарийлеп турган уруулук үрп-адаттын негизинде жаралган мифтердин жомокко айлануусунун башкы себеби – мифтер менен уруунун ритуалдык турмушунун ажырымдалышы болгон. Жомоктун жаралуусунда мифтен өзгөчө ыйык купуя сакралдуу тарабы бөлүнүп салынат да каармандардын үй-бүлөлүк абалы, пендечилик касиеттери кеңейтилип, көркөмдөлүп колдонулат. Жөө жомоктун генезисинде, ошондой эле, окуянын мезгил мейкиндиктин чегинен чыгуусунун аркасында мифке мүнөздүү болгон этиологизмдин жоюлушу да жатат. Эгерде мифте, мифтик каармандардын – демиургдардын, «культурный герой» аталган образдардын аракеттери жана ага байланыштуу айтылган окуялар, космос көрүнүштөрүнүн себептерин жана космогониялык процессти, мисалы жарыктын, оттун, суунун пайда болушун тастыктаган баяндар айтылса, жөө жомоктун сюжетиндеги тилек-мүдөөлөрдүн орундалышы каармандын жеке жөндөмдүүлүгүнө гана ыйгарылып, андагы ийгилик-натыйжалар тек гана уруулук-үй-бүлөлүк эле деңгээлдеги көрүнүш сыпатында тартууланат. Жөө жомоктун ичиндеги окуялар атайылап апыртылып кооздолуп айтылышы, моралдык дидактикалык багыттоолор, стилистикалык каңкуулоолор аркылуу мифтик-этиологиялык маңыз бара-бара жоюлуп кетет. Жөө жомокто мифтик образдар баштапкы касиеттүүлүгүнөн да ажырай баштайт. Маселен, тотемдик персонаждар зооморфтук касиетин сактап калганы менен, сакралдуу касиеттүүлүгүнүн изи калбай, жөн гана жаныбарлар тууралуу жөө жомокко айланат. Бул сюжеттерде тотемдик ишенимдердин унутулушу менен турмуштук кадыресе мотивдердин чагылышы үстөмдүк кылат. Мифтик каармандардын сакралдуулугунан бөлүнүүсү – демифологизация процесси деп белгиленет. Мисалы, анын дүйнөгө көз жаруусуна сыйкырдуу касиеттүүлүк таасир берип, айрымдары тотемдик сапаттардын айрым калдыктарын сактап калганы менен, мифтик каармандарга тиешелүү табиятынан бирге жаралган магиялык кудурети болбойт. Болсо да ал архаикалык жомоктордо, ошондо да шамандык өнөрдүн, духтардын колдоосу менен жетишкендиги айтылат жана мындай магиялык кубулуулар, ага ээ боло алган образдар поэтизацияланып берилет. Мифтик семантикадан айырмаланып, жомоктук мазмунда социалдык системанын жыйындысы үстөмдүк кылат. Маселен, миф системасындагы өмүр-өлүм сыяктуу глобалдуу тирешүүлөр жөө жомокто үй-бүлөнүн ич ара мамиле-катышы мүнөзүндөгү социалдык талаш-тартыш планында гана сүрөттөлүп калат. Бирок архаикалык жомоктогу үй-бүлө бүтүндөй патриархалдык уруунун символдук жалпылоо мотиви, сюжеттеги өз ара араздашуулар, пенделик запкы чегүүлөр – уруунун чачыроо, аргасыздан кыйроо абалын чагылдырган социалдык сигнал болгон. Бара-бара сюжеттерде уруулук кызыкчылыктын табияттын алдындагы, космикалык кеңири фондогу ийгилиги эмес, коом ичиндеги социалдык фондогу жеке адамдын керт башынын бактысы – анын социалдык карама-каршылыктардан кереметтүү ылаажы менен чыгып, коомдогу статусунун жогорулашы, мисалы сыйкырдуу касиет-күчкө ээ болушу, хандыкка көтөрүлүшү же хан кызына үйлөнүү аркылуу жогорку бийликке жетүүсү жана эл тилегендей калыс башкаруунун орношу өңдүү пендечиликтеги утурудумдук эле ой-мүдөөлөр биринчи планга коюла баштайт. Миф баяндарынын архаикалык жомок түрүнө өтүшүн, анын азыркы – калыптанган классикалык жөө жомок абалына келүү процессин илимпоздор жалпысынан ушул негизде аныкташат (*11). Классикалык жомок миф сыяктуу эле бирдиктүү морфологиялык структурадан турат. Алсак, жөө жомоктун каарманы космикалык же социалдык көрөңгөдөн айрылып калуусу, кыйын сыноолорду жеңүү аркылуу аларга кайрадан ээлик болуусу демиургдардын космогондук жана маданий иш аракеттери, ошондой эле маданият жаратуучу, илимде «культурный герой» деп аталган мифтик каармандардын кара ниет күчтөрдөн дүйнөнү куткаруусу – тотемдердин жана пирлердин касиеттери менен болгон дистрибутивдүү окшоштукту пайда кылат. Андагы маанилүү символдор, мотивдер, сюжеттер жана кереметтүү жомоктун жалпы структурасы таанып-билүүгө атайын багышталган ритуалдар менен алака-байланышта турат. Арийне, илимпоздор кереметтүү (сыйкырдуу), жөө жомоктун классикалык формасынын ритуалдык эквиваленти деп мифтеги инициация (*12) менен генетикалык жакындыгы бар үйлөнүү үрп-адатын аташат. Демек, илимде жөө жомоктогу нике кайып, жар издөө, кубулуп келип теңине кошулуу, тотемдик жаныбардан жар күтүп, ал талап кылган табу, аны тутпай коюунун айынан жарынан айрылуу сыяктуу жөө жомоктогу мотивдер ар кыл элдин үйлөнүү үрп-адаты, турмуштагы дагы башка ырым-жөрөлгөлөрдүн жыйындысы акыры келип көөнө мифологиялык-ритуалдык семантика башаттарына келип куюлат. Бирок мындан кереметтүү жөө жомоктун генезиси ритуалда гана жатат деген жалпы жыйынтык чыгарууга болбойт, анткени жомоктук ой-жоруунун өзгөчөлүгү, дегеле, жомоктун жанрдык формасынан абалкы фетиштик, тотемдик, анимисттик, магиялык түшүнүктөрү, мифтик ой сүрүүнүн бөтөнчөлүгү – адамзат тарыхынын психологиясындагы оңой-олтоң кармала койбогон табышмактардын түпкүрүнөн сызылып чыгат.

2). Миф жана легенда. Легенданын латынчадан сөзмө-сөз котормосу – «сөзсүз окулууга тийиш болгон» текст: орто кылымда «ыйыктардын турмушун» баяндаган («Житие святых»), же жалпы эле диний-дидактикалык мазмундагы аңгеме же притча ушундайча аталган. Ал эми легенданын көркөм сөз чөйрөсүндө мааниси мындайча: биринчиси, фольклор – тарыхта болуп өткөн чындык катары кабыл алынууга тийиш болгон жана ошол эле убакта сюжеттик мазмунунда кереметтүүлүктүн элементтери камтылган текст. Буга мисал катары «Алтын заман» жөнүндөгү легенданы көрсөтсө болот (легенда о Золотом веке). Экинчиси, жазма адабиятта – тарыхый фактылардын негизинде жаралган поэтикалык ар кыл ой-чабытка бай көркөм чыгарма. Легенданын идеялык мазмунундагы башкы белги – анын нускоочу, диний таалим-тарбия берүүчү багытында.

Кереметтүүлүктүн элементтери легендада тарыхый жана мифтик мезгилдин аралыгында болуп өткөн чыныгы окуя иретинде кабылданат. Бири-биринен типтүүлүгү боюнча айырмаланган маданий традицияларда фольклор жанрлары жана миф менен болгон легенданын өз ара байланышы, алардан бөтөнчөлөнгөн айырмачылыгы ар башкача аныкталат. Бул аныктамалар негизинен ошол маданий традициялардын алмустактан ушул күнгө чейинки турмуш жолу, анын ичинен тутунган дини, маданий деңгээлинин таасирдүүлүгүнө багымдуу. Маселен, айрым элдин маданиятында легенда менен уламышты же мифти өз ара кескин айырмалоого болбой турган кырдаалдар болот. Жогоруда келтирилгендей, жалпы илимий аныктама боюнча легенданын сюжети ыйыктардын, пайгамбарлардын, диний ишенимдердин таржымалына байланыштуу, ал эми уламышта – тарыхый инсандар, тарыхый окуялар сүрөттөлөт. Бирок бул ажырымдоо абалкы мифологиялык система диндин үстөмдүгү күчтүү чыккан христиан жана ислам өлкөлөрүнө гана тиешелүү. Абалкы мифологиялык система менен кош бирдикте боло келген буддизм жана көп кудайга сыйынуучу политеисттик, табиятка табынган теңирчилик маданиятында, ошондой эле ыйык тарых (*13) менен кийинки тарыхтын (*14) ортосунда чек коюлбаган традицияларда (*15) мындай так кесер типтештирүүнү жүргүзүү кыйын. Мында миф менен легенданын өсүшү синхрондуу абалда жүрөт. Дал ушул көрүнүш кыргыздын кара сөз маданиятына мүнөздүү. Айтсак, кечээги эле он тогузунчу кылымдын аягы, жыйырманчы кылымдын баш ченинде болуп өткөн тарыхый окуяларга же жашап өткөн тарыхый инсандардын өмүр таржымалына аң сезимде алмустактан уюган ар кыл мифтик ынанымдар аралашып айтыла берет. Мисалы, «Жалдуу барак Ормондун көк шилисинен куйругуна чейин жалы болгон» – демек, уламыш кыргыздын ханы тегин адам эмес, эзелтеден түрк уруулары тотем туткан бөрү тукумунан болгон деген идеяны каңкуулайт. Же: «Касиетиңден айланайын Бугу энебиздин төбөсүндө билинер билинбес мүйүзү болгон экен» – мында мүйүздү ыйык тутунган абалкы аң-сезим жаңырыгындагы көөнө ишенимдин издери чагылууда. Бул боюнча америкалык окумуштуу-изилдөөчү Э.Сепирдин байкоолору жана аныктоолору бар. Ал Ванкувер аралындагы нутка индеецтеринин фольклордук материалдарына таянып легенда менен мифтин жана башка жанрлардын уруунун салт-санаасына, ритуал, символдоруна негизделген жиктөөлөрүн тапкан (*16).

Албетте, легенданын мифтен кескин айырмачылыгы купуя ыйык сакралдуу белгилердин жокко эсе болгондугу жана кийинки эле окуялар баяндалып, миф менен диахрондуу абалда тургандыгында. Бирок легенданын сюжеттик булагы жалгыз гана миф болбогон кезде да ал мифке генетикалык көз карандылыкта турат. Ал мифтик мезгил бүтүп тарыхый доор башталган учурдун окуяларынан кабарлоо менен экөөнүн ортосун байланыштырып турган жанрларды ыйыктарга, пайгамбарларга байланышкан окуяларды баяндоодо ал – динден мурдагы, ал гана эмес көп кудайга сыйынуучу политеисттик пантеондогу көөнө доорду чагылдырган сюжеттер да байкалат. Ошондой эле айрым легендалар асман ыйыктары же ааламдын жаралышы тууралуу тексттерди динге байланыштыруу менен мифологиялык мезгил өлчөмүнө өтүп, ушунусу менен мифтин функционалдык ордун толуктоого далалаттанат. Бул категориядагы легендалар космогониялык мифтер менен үн алышып турат.

Тарыхый мезгил өлчөмүндөгү легендалар этностун, сандырга-салттын башатына байланыштуу, же, эсхатологиялык мифтерге жакын сюжеттери менен уламышка жанаша чектерде, кээде кесилиш абалда болуу аркасында илимде кайчылаш аныктоолорго дуушарланууда. Маселен, айрым тарыхый инсандар тууралуу сюжеттердин ичинде эле кайра тирилүү, болбосо, коомдогу керемет өзгөрүштөр, башкача айтканда, утопиялык кыял-мүдөөлөрдүн орундалышы жана ушул сыяктуу элементтердин аралашып кетишин теориялык классификациянын алкагына сыйдыруу өтө кыйын. Бул сюжеттер легенда менен уламышты мифологиялык да, эпикалык да (демек, фольклордук да) салттуулукка жакындатат (*17).

3). Миф жана уламыш Орус фольклортаануусунда предания термини гректин «передача», «преподавание», «предание» маанисине, же кеңири мазмундагы «традиция» терминине жакын. Демек, бул – муундан муунга оозеки формада берилип келген тарыхый мазмундагы же диний-дидактикалык максатты көздөгөн маданий көркөм сөз булактардын бири. Орус маданиятында бул жекелик санда «предание» деп, диний чөйрөдө (же ушул мазмундагы) ыйык жазуу (священное писание) менен катарлаш колдонулса, көптүк сандагы «предания» (кеңири маанисинде «традиция») – учугу уланган тарых түшүнүгүн туюнтат. «Священное писание» аталган диний тексттер менен маданияттагы преданиянын өз ара алакасы дүйнөлүк диндерде жана иудаизмде салттуу диний-мифологиялык системадан типтүү айырмачылыкта экендигин көрсөтөт. Бул системада, мисалы, өнүккөн теологияда, байыркы грек маданиятындагы жазуу тексттери мифтин кодификациясы болбостон, бар болгону алар жалпы коллективге маалым болгон уламыштан, улама сөздөн же жалпы эле культтан алынган мифтик сюжеттер эскерилип пайдаланылып, көркөмдөлүп кайра жаратылат. Уламыштын фольклордук сюжети чындыкта болуп өткөн окуяны кереметтин элементтерине эркин ширетүү менен түзүлөт. Бул тексттер купуя ыйык болбостон (несакральный), элдик оозеки мүнөздө чындык маалымат (несказочный) түрүндө болушат. Дал ушул турпатында, башкача айтканда, терминдин фольклордук маанисинде уламыш, улама (предания – передавать) сөзүнүн баштапкы мазмуну сакталып, чындык маалыматтын муундан муунга сабак катары берилип келе жатышын билдирет. Ушул ырааттуу багыттагы тарыхый мезгилди, тарыхый каармандарды сүрөттөгөн, легендадан айырмаланып циклдик мезгилге эч байланышпагандыгы терминдин фольклор таанууда жанр катарында аныкталуусу үчүн абдан маанилүү. Фольклордогу уламыш европанын учугу улануучу тарых, калыптанган рухий дөөлөт («традиция») түшүнүгүнө карай легенда жанрына карама-каршы ракурста гана таамай төп келет. Эгер легендада ыйык тарыхтын образдары, канондошкон ыйыктар же жалаң гана мифтик образдар сүрөттөлсө, уламышта мифтик мотивдердин катарында тарыхый элементтер басымдуулук кылат. Уламыштын турмуш чындыгын тарыхый фактылардын негизинде чагылтуусу орус эл оозеки чыгармачылыгында «быль», «бывальщина» деп аталып, кыргыз оозеки прозасындагы «болмуш» түшүнүгүндөгү жанрдык түргө эквиваленттүү. Бирок диний ыйык тарых менен реалдуу тарыхтын ортосуна чек коюлбаган же диний-мифологиялык системанын алмашуусун башынан кечирбеген маданиятта легенда менен уламыш жанр иретинде жиктелбестен бирдиктүү бир гана тарыхый баян сыпатында болот. Илимий изилдөөлөрдө уламышты мифтик-натуралисттик – өсүмдүктүн, жаныбарлардын жаралышы, географиялык – жер-суу, тоо-таш, кендердин жана топонимдердин пайда болушу тууралуу уламыштар, же дагы башка түрлөргө бөлүү аракеттери жасалганына карабастан, көпчүлүк иликтөөчүлөр бул тексттерди легенда жанрына киргизип жүрүшөт. Албетте, этиологиялык тексттер табиятына ылайык мифтик түшүнүктөн келип чыккан легендага түздөн-түз тиешелүү, ошондой эле буларга аты аталган жердин жоголуп-жоюлуп кеткен калкы тууралуу сюжеттер да кирет. Арийне, мындай баяндардын айрымдарында, алсак, топоним, жер-суу же таштагы эстеликтер жөнүндөгү сюжеттерде кереметтүүлүктүн элементтери катышпоосу да мүмкүн. Балким, легенда менен уламыштан өзгөчөлөнгөн кереметти чындык менен бириктирген тексттерден турган этиологиялык өзгөчө жанрды сунуш кылган В.Я.Пропптун идеясы түзүктүр.

Казак фольклористи С.А.Каскабасов уламыштын жанрдык белгилерин легендадан так кесер айырмалап, анын мүнөздүү белгилерине аргументүү талдоо жүргүзүп чыккан. Илимпоз фольклор жанларынын кыймылдуу процессин сөзсүз эске алып, уламыш кылымдар бою уламыш бойдон эл оозунда тура албастыгын, убакыттар өтүп муундар алмашкан сайын анын сюжетиндеги окуялар элдин эсинен бүдөмүктөнүп, мифтик архетиптен азыктанган ар түркүн кереметтерге чулганып, демек, легенда жанрынын элементтерин сиңире баштап, акыры ошол жанрдын чыгармасы болуп каларын мисалдар аркылуу далилдеп берет (62; 63). Анткени менен тарыхый уламыштардын айрым сюжеттеринде кереметтүүлүктүн элементтеринин болушу аны легендага ыйгарууга жол бербейт. Уламыш үстөмдүк кылып турган диндин багыттарына байланган архаикалык схемаларды, мифтик ылайыктоо-түзөтүүлөрдү эле киргизбестен, кадыресе тирүүчүлүктүн өткөн-кеткен окуяларын тарых мүнөзүндө баян кылат. Айрым маданияттарда уламыш тарыхты сактап калуучу бирден-бир ыкма-каражат болуп да кызмат өтөйт. Ал эми тарыхый фактылар жазуу жүзүндө сакталып келе жаткан маданияттарда уламыш мифопоэтикалык ырааттуулукка баш ийбеген окуялардын тизмегин мазмундуу бир сюжетке топтоп, тарыхый персонаждарды фольклордук-мифтик планда олуттуу образга жетилтүү функциясын аркалайт. Мындай уламыштарды эсинде сактап элге жеткирүүчүлөр үчүн окуялар талашсыз факт иретинде кабыл алынып, жазма тарыхтан, айрым учурда расмий тарыхтан да артыкчылык кылат. Легендадан айырмаланып уламыштын окуясы мифтик да азыркы да мезгил өлчөмүндө эмес, тарыхый гана мезгилде болуп өтөт. Бул өлчөм уламышты азыркыны жана болочокту сүрөттөгөн утопиялык легендадан, ошондой эле меморат жана аңыздан айырмалап турат. Бирок, мезгилдин улам арылап алыстоосу аркасында ушул эле меморат аңыздар уламышка айланат. Уламыш жеке өзүнө гана ыйгарымдуу мотивдерге ээ экендигине карабастан, анда кайрадан эле реалдуу же квазиреалдуу окуяларга ыкташкан салттуу мифтик система чагылат. Көп учурда культтук же жомоктук каармандын белгилүү схемасы, болбосо, өмүр жолундагы айрым мерчемдүү учур, мисалы, керемет жол менен төрөлүү, сыйкырдуу касиетке же буюмга ээлик болуу, тарыхый каарманга энчиленип кайра жаралат. Мында мифтик каармандардын сапаттары «модерндештирип», «социалдаштырылып» эл талабын коргогон баатырлар мотивин түзүп чыгат. Тарыхый уламыштарда мифтик сюжеттердин жана схемалардын чагылуусу тарыхый эскермелердин жападан-жалгыз түрү болбогон традицияларда уламыштын сюжети тарыхый чындык катарында кабыл алынбастан «рационалдуу» тарых менен кош катарда өмүр сүрөт. Демек, уламыштын баштапкы мазмунунда тарыхый окуя эмес, мифтик схема жатат. Алсак, эпостордун сюжетин изилдеп үйрөнүүдө тарыхый ысымдар, окуялар, айтылуу жер-суу аттарын тактоо жана башка ушул сыяктуу маселелер козголот. Бул сыяктуу процессте тарых трансформацияланбастан, андагы фактылар гана пайдаланылып, канондук өмүр баяндын мифтешкен системасына түшүрүлөт (*18). Уламыштын фольклордогу негизги жанрдык белгиси – ал эң оболу өткөн окуялардын архаикалык элементтерден турган көөнө тарыхын көркөмдөп, маалыматоочу, таанып-билүүчүлүк максатты көздөйт.

4). Миф жана эпос. Эпостун жаралып, өсүп, калыптануусунун бирден бир башкы булагы болгон миф, кийинки классикалык эпостон айырмаланып, анын архаикалык формасында баштапкы калыбында сакталып келген. Алардын негизги сюжетинде адам баласынын түпкү теги деп ишендирилген культтук каармандардын эрдиктери жатат. Тарыхый улмаыштар болсо мында архаикалык эпостун жардамчы булагы болуп, ага жуурулушуп кетпестен өз алдынчалыкты сактап келет. Ал эми классикалык эпос тарыхый уламыштарга түздөн-түз таянып, ал гана эмес анда мифтен алыстоо – демифологизация тенденциясы да байкалат. Эгерде архаикалык эпосто эпикалык доор аалам жаралышынын абалкы турпатын берген мифтик доорду чагылдырса, классикалык эпос тарыхый мезгилдин мамлекеттик, уруулук, пенделик тарыхын баяндайт. Архаикалык эпосто Космостун жеңиши үчүн Хаоско каршы күрөш жүрсө, классикалык эпос – ээлеген жерин, тутунган динин, уруулук көз карандысыздыгын сактап калуу күрөшүн сүрөттөйт. Бул процессте эпикалык каармандын шамандык ореолу жоюлуп, анын ордун баатырдык эпика менен эстетика ээлейт. Баатырдык эпос мифтик аңдап-түшүнүүнүн булагы, көрөңгөлүү көөнө салт-санаанын мурасы сыңары эле эмес, тарыхый таанып-билүүүчүлүк мааниде дагы кабыл алынып, ошонусу менен жомокко карама-каршы келет (*19).

5). Миф жана тарых. Жогоруда айтылгандай эле толуктугу жана тактыгы жагынан тарых менен теңтайлаша албаса дагы, атайын жазуу-сызуусу бар архаикалык маданиятты тутунган калк үчүн мифтик булактар өткөндүү үйрөнүп билүүгө көмөк көрсөтөт. Ал түгүл өркөнү өскөн тарыхый традициялуу доордо деле мифопоэтикалык аң сезимдин жемиштери расмий тарыхтын бүктөмүндө калган объективдүү фактылардын субъективдүү себептеринин жана стимулдарынын ачкычы болуп берет. Тарыхтын (илим катары) миф менен болгон өз ара алакасы тарыхый баяндар жазыла баштаган, бирок алар менен синхрондуу түрдө жүргөн космологиялык мазмундагы көөнө мифопоэтикалык схемалар, тексттер – алардын мифтик жана тарыхый башаттары – баштапкы тарыхый тексттердин структурасына, мазмунуна олуттуу таасир тийгизген. Мында мифтик мезгилдин тарыхый мезгилге өтүшү, космологиялык түшүнүктөрдүн «ылдыйлап» жөнөкөйлөшүп, пендечиликтин «тарыхый деңгээлине» түшүшү (*20) ушул өткөөл процесстин ортосунан космос түзүлүшү аяктап социалдык мыйзам калыптана баштаган маданий салт-санаанын башында турган культтук каармандардын жаралышы, анын артынан никелик эрежелердин, туугандык ымаланын схемасы өңдүү адамзат эволюциясы жатат. Илимде космологиялык система менен нике жана туугандык системанын схемасынан сырткары мифтик-тарыхый традиция бөтөнчөлөнүп бөлүнүп турат. Ал болжолдуу түрдө «тарыхый уламыш» аталып келе жаткан миф топтомун түзөт. Азыркы илимпоз изилдөөчүлөр өздөрү дагы ошол тарыхый уламыш менен мифтин ортосун так ажыратууда көп учурда жаңылышып күмөн пикирлерге такалышат. Анын ичинен тарыхый уламыштарды аныктоодо коллективдин актуалдуу эс тутумундагы ата-бабалардын генеалогиялык схемаларына таянууну сунуш кылган англис этнографы Б.Малиновскийдин теориясын илим колдоп жүрөт. Айрым уруулардын ата-тегин мифтик жаныбарларга же кереметтүү жандыктарга байланыштырып айтуу, болбосо тарыхта жашап өткөн эле уруу башчыларынын айрым касиеттерин же мүчө белгилеринин мифтик символ-касиеттерге эгедер кылып сүрөттөө кыргыз уламыштарынан жыш кезигет – талдоолордо Бугу эне, Жалдуу Каба, Ормон хан жөнүндөгү мисалдарды көрсөттүк. Мындай уламыштарды Каскабасов «родовые мифы» – «уруулук мифтер» деп белгилөөнү сунуштайт жана тарых чегинен өтүп кеткен, көөнө ынаным мотивдери катышкан тексттер тарыхый сабак болбостон, легендалык сюжетке ыйгарымдуу болот деп туура белгилейт. Демек, мифтик тексттерди тарыхый уламыштардан айырмалоодо сюжеттеги кереметтүүлүктүн элементтери эске алынат. Мисалы, адамдын жаныбарга айланып кетиши же бир сферадан башка сферага өтүшү, болбосо, кадыресе адам боло туруп кереметтүү белгилерди алып жүрүүсү өңдүү касиет-кубулуштар.

Бул анализди жүргүзүүдө дагы бир маанилүү аргумент болуп мезгил-мейкиндик категориясынын ролу кызмат кылат. Муну миф менен уламыштын байланышын жана айырмачылыгын Америка нутка индеецтеринин фольклордук тексттеринин материалында иликтеген Э.Сепир алгачкылардан болуп өз эмгектеринде пайдаланган. Эгерде мифтин окуялары белгисиз жерде, качандыр бир тарыхтан мурунку мезгилде болуп өтсө, уламыш аты-жөнү тарыхый же бүгүнкү фактылар менен бекемделген жерде, актуалдуу ритуалдык же социалдык окуялардын, уруунун, жеке каармандын тагдырын баяндайт. Э.Сепир менен Б.Малиновский менен катар эле В.Сюдов, У.Бэском, К.Скотт-Литлон, Ж.Вансин, Ж.Дюмезиль сыяктуу окумуштуулар «Нарративдүү» деген аталыштагы төрт мүчөлдөн турган схеманы сунушташат: 1) жомок, 2) миф, 3) тарыхый уламыш (предание), 4) ыйык баян (священное писание). Буларды эки түгөйлөш белги боюнча аныктаса болот дешет: «жомоктук» («сказочно») – «жомоктук эмес» («несказочно»), «купуя ыйык» («сакрально») – «купуя ыйык эмес» («несакрально»). Алардын пикиринче төмөнкүдөй схемадагы теория келип чыгат:

а) жомок – жомоктук касиетке ээ жана купуя-ыйык эмес (сказка сказочна и несакральна);
    б) миф – жомоктук касиетке ээ жана купуя-ыйык (миф сказочен и сакрален);
    в) тарыхый уламыш жомоктук эмес жана купуя-ыйык эмес (предание несказочно и несакрально);
    г) ыйык баян жомоктук эмес жана купуя-ыйык (священное писание несказочно и сакрально) (*21).

Изилдөөчүлөрдүн бул аныктамалары фольклордогу прозанын эле ичиндеги жанрларды айырмалап тактоодо эмес, мифтик жана тарыхый баяндардын типтүү өтмө ырааттуулугун да тизмектеп чыгууга көмөктөшөт. Мындай баяндарга мифопоэтикалык салттуулуктун тамырларын чагылдырган эскерүүлөр, тарыхый-хроникалык тексттер, кепилдик көрсөтмөлөр, этиологиялык аңгеме баяндар кирет. Мифтин космологиялык концепциясы абалкы тарыхый баяндарга түзмө-түз болбосо дагы кыйыр түрдө багыт бергени маалым. Алсак, шаардын, мамлекеттин, династиянын, цивилизациялардын түптөлүшүн жазууда тарыхчылар «төрөлүү, чоңоюу, деградацияга учуроо, өлүү» түшүнүгү сыяктуу космологиялык сферадан өтүп келген даяр баяндоо схемалардан пайдаланышкан. Бул алгачкы тарыхый баяндоолор шаардын (мисалы, Римдин) негизделишинде миф менен тарыхты гана ичине камтыбастан, космологиялык жаратылыштын темасын да кошо чагылдырат. Абалкы тарыхый баяндарда адамзаттын түпкү теги тууралуу космологиялык «жаралуу схемасынын» издери калса дагы, биздин күндөрдө ал аморфтуу, дифференцияланбаган абалда кабыл алынып келет. Канткен менен, тарыхый эмгектердин абалкы үлгүлөрү алгач оозеки адабият жанры шекилинде пайда болуп, эпостун чыгышына өбөлгө түзгөнүн жана мында сөзсүз мифтик негиз жаткандыгы талашсыз. Демек, тарыхтын мифтен өз алдынча бөлүнүп чыгып илимий калыпка түшүшү сакралдуу касиетин акырындап жоготкон тексттерде гана эмес, көөнө мифопоэтикалык жана салттуу диний маданияттарда сөзсүз болуп өткөн. Андыктан тарых менен мифтин алакасы тууралуу илимде кандай гана көз караш, ойлор айтылбасын, адамзат жана жаратылыштын басып өткөн жолу менен мифопоэтикалык акыл-чабыттын тереңде жаткан генетикалык тамырларын жокко чыгарууга эч кандай аргументтүү мүмкүнчүлүк жок.

«Кара сөз» термини

Экинчи бөлүмдө оозеки эпикалык проза деп аталып, ичинен жөө жомок жана жөө жомоктон сырткаркы кара сөз болуп эки чоң түргө топтолгон элдик проза тегинин структурасы тууралуу кеп болот. Бул текке кирген жанрлардын көпчүлүк касиеттери орус фольклортаануусунда жана тектеш түрк тилдүү маданияттын фольклор иликтөөлөрүндө али күнгө толугу менен илимий практикалык калыпка түшө элек, теориялык принциптери иштелип чыга элек. Маселен, боордош элдер фольклористикасындагы изилдөөлөрдө бул предметтин маселеси жалпысынан бир багыттагы илимий принциптерди бекемдөө менен бирдей аныктамаларды карманууга максат коюлса да, жөө жомоктон айырмаланган кара сөз тегине кирген айрым жанрларга карай ар изилдөөчү ар кыл терминди колдонууну туура көрөт. Айрым учурда бир эле эл адабиятынын теориясында бир нече мүнөздөгү аталыштар пайдаланууга сунуш кылынгандыгы байкалат. Бул маселе тууралуу казак фольклор изилдөөчү-илимпозу С.А.Каскабасовдун пикирлери бар (62; 63). «Стремление ученых тюркских республик расширить фольклористическую терминологию заслуживает полного одобрения, но необходимо использовать прежде всего исторически укоренивишеся названия в родном языке. Понятно также желание фольклористов придать терминологическое свойство синономическим словам, обозначающим одно и то же понятие или явление. Но и в этом случае следует исходить из сложившейся традиции и использовать слова, ранее применявшиеся в значении, близком к тому, которое придается жанру при номинации его нужным словом» (62) (курсив биздики – Н.Н). Ал эми кыргыз фольклортаануусунда жомоктон сырткаркы прозанын ички динамикасына үңүлүп, илимий өңүттөн терең жана так иштелип чыга электигин эске алуу менен, буга чейин бирден-бир нукура аналитикалык мүнөздө теориялык обзор берип өткөн А.Эркебаевдин ишиндеги айрым сунуштарды аргументтүү деп кабылдоого болоор эле. Оболу терминология маселеси боюнча: «(...) Между тем предания издавна существуют в жанровой системе киргизского фольклора, имеют народную терминологию – «уламыш». Сложнее обстоит дело с жанровой дефиницией легенды: в киргизском языке пока нет ее точного наименования, хотя она как самостоятельный жанр устной прозы давно бытует. В соседних республиках легенду называют афсаной или афсаной-хикаятом, исходя из восточной традиции. Но поскольку подобные термины не вошли в обиход киргизского языка, целесообразней представляется нам следовать международной терминологии «легенда» (182). Жогоруда цитата келтирилген С.А.Каскабасовдун «Эл ичинде тарыхый тамырлаган» жана салт болуп эл оозунда кыйладан бери урунулуп келе жаткан түшүнүк аталыштарды терминдик номинация кылып алуу керек деген жүйөлүү пикирин жана ушул эле кеп-кеңештин чегинде чечилген А.Эркебаевдин көз карашын пайдаланууну ылайык таптык. Иштин мындан аркы жүрүшүндө да номинациялык принципте тарыхый салттуулуктун психо-семантикалык доминантасы эске алынат. Маселен, орус тилинде «несказочная проза» аталганы жана аны кыргызча сөзмө-сөз «жомоктук эмес» же «жомоктон сырткаркы проза» деп уруна баштоо бейчеки болор эле. К.В.Чистов айткандай «это, конечно, не термин, а негативное описательное словосочетание». Бул жагынан алганда кыргыз эл оозеки маданиятында табигый түрдө иргелип-такталып эл түшүнүгүнө сиңип калган терминдер бар. Мисалы, көлөмдүү эпикалык чыгармалар «жомок», ал эми аны алып жүрүүчүлөр – айтуучулар «жомокчу» атанып, кийинчерээк гана дүйнөлүк фольклористиканын теориясына ылайык алар «эпос» болуп, ал ичинен «чоң» жана «кенже» эпостор, «Манас» эпосун айтуучулар «манасчы», айтуучу («сказитель») деп бөлүнүп кеткен. «Жомокчу», «чоң жомокчу» атанган адамдар өнөр-таланты жагынан башкалардан өзгөчө сыйкырдуу керемет-магиялык күчкө эгедер касиеттүү инсандар болуу менен калайман калк ичинде зор сый урматка татышкан. Проза формасында ооздон-оозго өтүп айтылган көркөм чыгармалар «жөө жомок», ал эми тарыхый эскерүүлөр, баштан өткөн урунттуу окуялар, жер-суу касиеттери жана аталыш таржымалы, баатырлар эрдиги, диний жана табияттын керемет күчтөрүнө карай эл ишенимдерин баяндаган оозеки тексттер «кара сөз» же «аңыз сөз» деп айырмаланып келген. Элдик аталышта «жомок» түшүнүгүн алып жүргөн ыр түрүндөгү ири чыгармалар «эпос» термини менен аныкталып калган соң, жөө жомок орус тилиндеги аналогиясына жараша жөн гана «жомок» аталып калган. Кара сөз түрүнө кирген чыгармалар жалпы бир топко биригип, бирок ичинен өз-өзүнчө бөлүнүп классификацияланбастан, анын айрым, алсак, легенда, уламыш жанрлары гана фольклордук материал сыпатында, көркөм сөз категориясына кирип, жөө жомоктор менен кош жарыш бирге сөз болуп келе жатат. Герман тилдүү өлкөлөрдө анын «сага» («Sage»), франко-англис тилинде сүйлөгөн элде «легенда» («Legends») деп кууш түшүнүктөгү терминдер менен белгиленгенине караганда орусча аталышы, албетте, жомоктон сырткаркы бүтүндөй оозеки прозаны камтып турат. Ошентсе да бул номинативдүү аталманы кыргыз фольклорунда калька түрүндө же сөзмө-сөз котормосунда колдонууга караганда абалтан аң-сезимге сиңип калган «кара сөз» терминин урунуу жүйөлүү болор эле. «Кара сөз», «кара ыр» «кара күү» тизмегиндеги «кара» сөзү мазмуну көркөм поэтикалык мүнөздө шөкөттөлүп, атайын кооздолуп, жомок максатында эмес, өткөн турмуштан маалымат берүү, тарыхый болмуш окуяны баяндаган, ошого көбүрөөк басым жасалган түшүнүктү камтыйт. Алсак, айрым комуз күүсү чертилер алдында анын чыгыш себеби чындыкта болгон окуянын таржымалы иретинде кара сөз менен баяндалып өтөт дагы, кай бирин «кара күү» деп аташкан. Азыркы убакта мындай тексттер «күү тарыхы» деп айтылып жүрөт. Мисалы, «Камбаркан», «Сынган бугу», «Карөзгөй» күүлөрү автордун керт башынан өткөн же эл турмушунан кечирген, сөз менен коштолгон кайгылуу болмушту ичине камтыйт. Казак, кыргыз эл оозеки чыгармачылыгында кеңири белгилүү болуп, муундан муунга көчүп айтылып жүргөн, Чынгызханга уулу Жуучунун бөөдө өлүмүн сүрөттөгөн «Аксак кулан» уламышынын жаралыш башатында күү гана жатат – баласынын өлүмүн хан атасына угузган күүнүн тарыхы сөз менен шөкөттөлүп олтуруп уламыш куралган. Хакас тарыхый фольклорун талдап жүргөн, анын ичинен кыргыздын көөнө тарыхына да кайрылышкан белгилүү изилдөөчүлөр В.Я.Бутанаев менен И.И.Бутанаеванын терминдик аныктоолорунда хара-чоох – болгон окуяны баян эткен оозеки аңгеме (устный рассказ, быль). Хакас тилинде “улуг-чоох” – улуу сөз, ыйык сөз, “хара-чоох” – кара сөз, тарыхый чындыкты баяндаган эл сөзү (23) ушундай аталат. Акындар чыгармачылыгынын адиси Б.Кебекованын «Кыргыз эл ырчыларынын тарыхынын очерктери» китебинин биринчи томунан «кара ыр» аталышынын тарыхы боюнча мындай маалымат алабыз: «Калк арасында «кара ыр» деген термин орун алып, ал адабият илиминде дагы термин катарында кирген. Бирок, тилекке каршы ырчылык поэзияны иликтөөнүн башатында З.Бектенов, Т.Саманчиндин бул терминди колдонгонуна карабастан, андан ары өңүт алып, тереңдей алган эмес, анын жанрдык өзгөчөлүгү дагы ачылбаган. Байкоого караганда жогорудагыдай мазмундагы ырлардын жаралышына калк тарыхындагы кандайдыр бир катаал мезгил, уруш-талаштан жабыркап, массалык кыргынга учуроо, ата конуштан аргасыз ажырап жер которуу – кыскасы, жалпы элдик кайгы-муң, журтчулуктун трагедиялуу тагдыры себеп болгон көрүнөт. Демек, кара ырдын жаралышынын да тарыхый-турмуштук негизи бар» (72: 30 31). Иликтөөчү баамдагандай, оозеки мурастын автору болгон эл «кара» деген сөзгө адабиятында чындыктын үлүшүнөн кабар берген маалыматтарды белгилеген, эл урунган эски сөз болгондугун дагы бир жолу далилдейт (*22).

II БӨЛҮМ. ЭЛДИК ПРОЗАНЫН СТРУКТУРАСЫ, КЛАССИФИКАЦИЯСЫ ЖАНА ИЗИЛДЕНИШ ТАРЫХЫНАН

2. 1. Элдик прозанын структурасы

Эл оозеки прозасын «жомок» жана «жомоктон сырткаркы тексттер» деп айырмалоо, жомокту эстетикалуу, демек, көркөм сөз маданиятынын категориясына толук кирген, ал эми андан башкасын – эстетиканын талаптарынан обочо, информациялык функцияны көбүрөөк аркалаган чыгармалар деген тыянактын башаты Аристотелдин «Поэтикасы» менен «Риторикасынан» келип, убагында орус ири илимпозу А.Н.Веселовскийдин идеяларына азык болгон. Кара сөз түрүндө жазылган тексттердин функциясы, стили, мазмуну сыяктуу касиеттерин аныктап-жиктөө батыш илиминде алда канча эрте башталганы белгилүү. Аларды талдап келип А.Н.Веселовский мындай дейт: «(…) До сих пор мы в области стиля: дело идет о поэтическом языке прозы, но прозы эстетической; тот и другой противополагается обыденной, деловой прозе (Sprahe des Verkehrs), как вообще практике жизни, а вместе с тем они отличны друг от друга. Отличие это обосновывается разбором целей практической деятельности, искусства и науки, но это указывает уже на другой критерий: не стиля и изложения, а содержания. Из области эстетической прозы исключается вследствие этого философия и наука, оперирующие отвлеченными и общими понятиями, ибо их процессы радикально расходятся с процессом искусства, то есть поэзии: поэзия раскрывает идею в особи, в частном явлении (im Einzelnen), в образе науки ведают только идеи абстракции. Иначе поставлены история и историография по отношению к эстетической прозе» (*23). Бул көз караш боюнча тилдик процессте эстетиканын критерийлери өз ичине поэтикалык прозаны, ошондой эле тарыхты жана тарых баяндарын да камтыйт. Веселовскийге чейинки илимпоздордун байкашынча адамзатта эки бирдей умтулуу байкалган: «… с одной стороны усвоить себе мир, каким он кажется, представляется существующим, для чего точная прозаическая речь давала самый подходящий способ выражения; с другой – вообразить себе тот же мир, как символ, призрак, Schein, чего-то божественного, чему и послужила чувственно-образная речь первобытного индивидуума, которая, поднятая и облагороженная, продолжает сушествовать в нашем языке» (26: 350). (Автор Герберден цитата алып жатат.) Гербердин бул оюнда адамдын аң-сезиминде табияттын заң-законун өз алдынча трактовкалануусу, кыргызча айтканда мифтик ой сүрүүлөрдүн, символдордун көркөм сөз искусствосуна айлануу процесси белгиленет. Бул – акыл-эстин улам тереңдеп, кабылдоо туюм-сезими зирек тартып, кыял чабыттын оболошу менен коом турмушунда болуп өткөн урунттуу окуялар көксөгөн мүдөө тилектер менен ширелишип, болмуш (тарых) менен уламыш (көркөмдөлгөн тарых) куюлушуп, шөкөттөлүшүн шарттайт. Бирок тексттердин абалкы калыбында кечээги баштан кечирген тарыхый чындык (предания), керемет күчтөрдүн, кубулуштардын бар экендигине ынануу, ошол ынаным-ишенимдердин нугу менен жашап өтүүгө үндөө, ынануу мыйзамы катары саналган ыйык баяндар (священное писание), диний уламыштар, сандаган ырым-жөрөлгө, андан өөрчүп уланган ошого ылайыкташкан каада-салт же коом ичинде сактоого тийиш болгон адамдын адеп-насили – бүгүнкү моралдык-нравалык кодекстер өз алдынча жиктелет. Мезгил арымы аркасындагы адам турмушунун эволюциясы социалдык өзгөрүүлөр астында психофилософиялык дүйнөтаанымдын негизинде түптөлгөн тарых менен мыйзам искусствонун иликтөө предмети болуп олтурат. Фольклор теориясынын адистери өзүнүн табиятына жакын башка гуманитардык илимдердин негиздерине таянуу менен, анын проза түрүнө поэтиканын позициясынан баа берүүгө, анын жалпы жана ички структурасын аныктоого киришкен.

Дүйнөлүк фольклористикада оозеки прозанын түрлөрүн, типтерин, жанрларын практикалык мүнөздө классификациялоо ХХ кылымдын башында финляндиялык илимпоз Антти Аарне тарабынан башталганы белгиленип жүрөт. Ал 1910-жылы айтылуу «Указатель сказочных типов» аттуу көрсөткүчүн чыгарып, бул эмгек кийинчерээк 1928-жылы жарык көргөн А.Аарне менен Ст. Томпсондун эл аралык көрсөткүчүнүн өзөгүн түзгөн. Антти Аарне бул практикалык мүнөздөгү аныктап-тактоо ишинин негизги предмети кылып жөө жомокту алганы менен аны иргеп-тескөө учурунда жомок жанрынан айырмаланып турган фольклор жанрларды да өзүнчө системага салууну да кош жарыш жүргүзүп келген. Мындай эмгектин алгачкы жемиштери 1912-жылы басылып чыккан фин элинин этиологиялык легендаларынын көрсөткүчү, табият үндөрүнүн жана добуштарынын фольклордук чагылышы сыяктуу тажрыйбалык аракеттерде көрүнөт. Алты жылдан соң, 1918-жылы Антти Аарне эстон элдик оозеки казынасынын төрт бөлүктөн турган жалпы каталогун чыгарган. Биринчи бөлүктү, автор өзү иштеп чыккан система боюнча жөө жомок түзгөн, экинчи бөлүк этиологиялык касиетке ээ болбогон легендалар (Sagen), үчүнчү бөлүк – этиологиялык легендалардан, төртүнчү бөлүк табият кубулуштарын түшүндүргөн тексттерден турган. 1920-жылы ушул эле типтеги көрсөткүч фин элинин фольклордук прозасы боюнча, бөтөнчө легенда жаатында кеңейтилип жарык көргөн. Бул каталогдордун системасы ар кыл өлкөлөрдө ушул багытта түзүлгөн көп сандаган көрсөткүчтөрдүн үлгүсү болуп далайга кызмат өтөгөн. А.Аарненин бул рубрикасын А.П.Андреев бизге кеңири белгилүү жомоктук сюжеттердин көрсөткүчүн жаратууда бирден-бир үлгү катарында пайдаланган. Ал эми 1925-жылы оозеки прозанын темасын жана мотивдерин иргеген эл аралык маалымдаманын (справочник) долбоору сунуш кылынган. Мында адамдагы аңкоолук, куулук, себеп жана натыйжа, болгон чындык жана жалган көрүнүш жана башка темалардын үлгүсү, мотивдер тобуна – атаандаштык, коргонуу, алдамчылык жана башкалар берилет. Ст. Томпсон алты томдук эл аралык мотивдик көрсөткүчүнө көп сандаган элдин ар кыл жанрдагы материалдарын киргизген. Структурасындагы айрым баш аламандыгынан улам бул көлөмдүү каталогду колдонууга бир аз ыңгайсыз деп табышкан. Мындан башка дөөлөр жана шайтандар жөнүндөгү немец легендарын материал кылып алган В.Хетгестин оригиналдуу каталогу да мотив боюнча түзүлгөн. Бүткүл материал 73 мотивге бөлүнгөн. Көрсөткүчтө канча мотив болсо ар бир вариант ошого жараша алынат. Хетгестин бул эмгеги немец легендарында баш каармандары ар башка болгону менен көп учурда сюжеттик өзөгү бир жерден чыгарын далилдейт.

Булардан кийин эле легенда жана уламыштар боюнча олуттуу иштелген көрсөткүчтөргө Ж.Р.В.Синингенин, Р.Т.Кристиансендин жана Л.Симонсууринин эмгектерин атаса болот. Алар А.Аарненин жолун жолдоп, анализдин негизи кылып мотивди эмес, сюжеттин типтерин алышат да, Аарненин каталогуна караганда, албетте, рубрикациялардын бир кыйла жетилип калган системасын түзүшөт. Нидерланд оозеки прозасынын материалында иштелген Синингенин деталдуу схемасын кийинчерээк башка изилдөөчүлөр да пайдаланышкан. Көрсөткүчтүн биринчи бөлүгү салт боюнча, Аарне–Томпсондун системасы менен, жомоктордон турат. Экинчи бөлүктү – этиологиялык легендалар, үчүнчү бөлүктү – ырымчыл ишенимдер (суеверия) жана тарыхый легендалар, уламыштар түзөт. Бул рубрикациянын тарыхый тексттерден сырткаркы негизги бөлүгүн мифтик каармандар алат. Иликтөөчү өз ишинде эл аралык типте кеңири тараган варианттарды гана пайдаланган жана ар бир тип ийне-жибине чейин мүнөздөлгөн. Айтылган эки көрсөткүчтөн айырмаланып, бул иликтеп-тескөө иши элдик, илимде «низшая мифология» деп аталган «жөнөкөй» же «төмөнкү» мифтерге арналган. (Мындай айырмалоо бийликтегилердин карапайым (смертный) катмардын урпактарынан эмес, Жараткандын буйругу менен, ал тургай, түздөн-түз кудайдын катышуусу аркылуу, эл башында туруу үчүн жарык дүйнөгө келген деген идеологияны тараткан «жогорку» мифологияга диаметралдуу катышта илимде колдонулган термин.) Буларга негизинен эл ичинде айтылып жүргөн аңыздар жана ага карата болгон эл ишеними кирет. Көрсөткүчкө элдик ишенимге байланыштуу жазылып алынган бүтүндөй материал өз элдики же өзгөнүкү дебестен сюжеттин схемасын эмес, андагы мотивдердин тизмесин берет. Андыктан Симонсууринин деталдуу схемасы – варианттардын эмес, типтер менен мотивдердин көрсөткүчү. 1962 63-жылдары чакырылган атайын кеңешме да ушул каталогдоо системаларын талдап-талкуулоонун тегерегинде болуп өткөн (*24). Кеңешменин катышуучулары каармандар боюнча бөлүнө турган рубрикацияларда кайталануу көп болорун, себеби мазмуну боюнча окшош легендаларда көбүнчө ар башка каармандар катышарын белгилешкен.
Бул маселе жалпы Европалык каталогдун негизги рубрикаларынын схемасынын долбоорун иштеп чыккан Будапешт кеңешмесинин резолюциясында да эске алынган. Улуттук каталогду түзүүдө бул схеманы тематикалык принцип боюнча жергиликтүү өзгөчөлүктөрүнө карай колдонуу сунуш кылынган. Схема легенда менен уламыштарды төрт бөлүмгө ажыратууну сунуш кылат: I. Этиологиялык жана эсхатологиялык; II.Тарыхый жана маданий тарыхый; III.Кереметтүү күчтөр жана жандыктар; IV. Кудайлар жана баатырлар жөнүндө.

1964-жылы Москвада өткөн этнографиялык конгрессте Европа менен Азиянын айрым өлкөлөрүнөн келген МОИНРдин мүчөлөрүнөн түзүлгөн топ бул схемага түзөтүүлөрдү киргизүүнү сунуш кылган. Биринчи бөлүмгө: 1) этнографиялык, 2) эсхатологиялык, 3) culturalia кирмек. Экинчи бөлүмдү «тарыхый окуялар» атап, 1) жер-суу аталыш тарыхына; 2) мезгил тарыхына байланыштуу; 3) бөөдө кырсык, табият кырсыктары; 4) согуштарга; 5) тарыхый инсандарга; 6) коом түзүлүшүнө; 7) жана башка салт-санааны чагылдырган рубрикаларга ажыратуу туура болсун деп чечилген. Будапешт схемасы аталган бул талкуу бардык өлкөлөрдө жана СССРдин дээрлик бардык республикаларында дагы уланып келген. Талкуу башталгандан эле каталогдоонун объектилерин тактоо, материалды мүмкүнчүлүккө жараша так ажырымдоо – оозеки прозанын теориялык маселелерине алып келди. Иликтөөчүлөрдүн көңүл чордону көбүнчө жомок табиятына кирбей турган элдик проза түрлөрүнө бөлүнүп, аны жөө жомоктон жана жомок түзүлүшүндөгү материалдардан так даана бөлүп кароо принциптерин иштеп чыгуу зарылчылыгы турду. Мында, маселен, негизги басымды морфологиялык айырмачылыктарга койгон О.Сироватканын жыйынтыктары М.Лютенин көз карашы менен жиктеш.

М.Лютенин: «Эгерде легенда чындык иретинде факт катары кабыл алынбай калса эле ал жомокко айланып кетпейт» дегени, дагы башка фольклор таануучулардын ушул мазмундагы аргументтери айтылуу ага-ини Гриммдердин: «Легенда менен уламыштын жомоктон айырмачылыгы – булар чындык болгон окуя деп эл ишенген баяндар» деген салтка айланган критерий ар дайым күчүндө экендигин тастыктайт. Бул аргументтин негизинде бир гана нравалык-философиялык ой бүтүмдөрдүн жыйынтыгы уялабастан, коллективдүү бейаң табияттын жемиши болгон архетиптик сезим-туюунун, мифтик дүйнөтаанымдан жаралган ой сүрүүлөрдүн жыйындысын түзгөн илимий критерийлер да жатат. Бул багытта ушул иштин биринчи бөлүмүндө кеңири кеп болгон. Ошентип, материалды практикалык пландан алып теориялык алкакка жайгаштырууда алардын мифологиялык касиет-бөтөнчөлүктөрүнө карай жомок – көркөм сөз предмети, ал эми легенда, уламыш өңдүү элдик прозанын маңызына биринчи кезекте поэтика эмес, ишеним же тарых элементтери камтылганы негиз болуп берет деген тыянакка келишкен. Ошондой болсо дагы ошол күндөн ушул күнгө фольклордогу жомоктон сырткаркы прозалык материалдар толугу менен илимий теориянын чектелген канондоруна баш ийип, белгиленген алкактарга сыйбастан, илимий-практикалык талаш-тартыштын предмети болуп келет. Будапешт кеңешмесинде иштелип чыккан жалпы Европалык каталогдоо схемасынын башка деталдуу системалоо иштери союздук республикалардын жалпы масштабынан алганда орус элинин кара сөз материалдарынан алып, талдоо жана иргеп-тескөө иштерин жүргүзгөн Э.В.Померанцева (116: 167 191.), В.К.Соколова (136: 275 287), К.В.Чистов (172: 30 31), С.Н.Азбелев (3: 11 25), В.П.Аникин (6: 29 77), В.Е.Гусев (36: 118) өңдүү айрым фольклорчулардын иштерин атоого болот. Булардан башка кара сөздүн жанрдык өзгөчөлүктөрү, жанр ичиндеги айырмачылыктары жана жалпылыктары тууралуу талкууланып талданып жүргөнү менен каталогдоо жумуштарында жалпыга ылайыктуу, болжолдуу бир бүтүмгө алып келүүчү илимий системанын үлгүсү жок. Албетте, дүйнө жүзүндөгү бүтүндөй оозеки маданият үчүн андай системанын өзгөрүлбөс кебелбес үлгүсү болууга мүмкүн да эмес. Кантсе да оозеки прозанын олуттуу теориялык жыйынтыктары А.Н.Веселовскийдин уңгулуу эмгектерине таянуу менен А.Аарненин, Ст.Томпсондун, Н.П.Андреевдин тажрыйбалык эмгектерин пайдалануу бир кыйла прогресске алып келүүдө. Ал эми жөө жомокторду системалоо ишин орус фольклор изилдөөсүндө Н.П.Андреевге чейин А.М.Смирнов жүргүзүп келгендигин жана совет доорунан мурда эле жарыялап, кийинки жаралган эмгектерге жардамчы-үлгү болгонун калыс эскерип кетүү абзел. Жөө жомоктордун классификациялык көрсөткүчтөрү союздук республикалардын ичинен Беларусияда, Грузияда (осетин, грузин фольклорунан), Литвада түзүлүп жарык көргөн (*25). Союздук республикалардын фольклористикасында элдик прозанын маселелерине кайрылган адистер негизинен В.Я.Пропптун теорияларына таянышат. Ал окумуштуу өз убагында алдыда аты аталып өткөн ири иликтөөчүлөрдүн тажрыйбасын салыштырып талдоо аркасында жана А.Н.Афанасьев жыйнаган орус эл жомокторунун үч томдук материалынын негизинде (124: 454 502) иш жүргүзгөн. В.Я.Пропптун эмгектеринин басымдуу бөлүгү жөө жомоктун структурасына арналса да, элдик проза казынасынын жомоктон бөтөнчөлөнгөн бөлүгүн түзүп турган кара сөз жанрларын да өзүнчө ажыратып карайт. «Элдик проза деген термин фольклордун теориясы жана тарыхы боюнча эмгектерде, демек, андай болгон соң, окуу китептеринде да учурабайт, – дейт В.Я.Пропп. Проза – элдик чыгармачылыктын бир бөлүгү (одна из областей)». Бул бөлүккө кайсы тектер жана түрлөр кирет, алардын кайсыларын жанр деп атаса болот деп келип, анын бир тегин жөө жомок, экинчисин жомоктон сырткаркы (несказочная проза) аңгеме-баяндарга ажыратат. Жөө жомок өз кезегинде кереметтүү жомок, чубама окуялуу жомок, буюмдар-предметтер жана табият кубулуштары жөнүндө жомок, турмуштук жомоктор, калптар жана жадатма (улам кайталанма тамашалуу: докучные) болуп бөлүнөт (173: 6 31). Фольклорчу элдик прозанын жомоктон башка түрүнө ааламдын, тиричиликтин, адамдын, жаныбар-жандык жана өсүмдүктөрдүн жаралышы тууралуу миф баяндары, легенда, болмуш, уламыш, аңыз (былички), баян (сказы) жана тарыхый уламышты киргизет (124: 50–52). В.Я.Пропптун бул классификациясынан төмөнкүдөй схеманы көрүүгө болот:

В.Я.Пропптун фольклордогу илимий-теориялык багыты негизинен жомоктун жалпы структурасына жана А.Н.Веселовский сыяктуу эле фольклордо чагылган мифтик башаттарга – анын символдоруна жана трансформацияланышына арналган. Ал оозеки чыгармачылыктын поэтикасын фольклордун синкреттүү табияты талап кылгандай тарыхый, философиялык, психологиялык аспекттен ачууну көздөгөн. Илимпоздун эң натыйжалуу жыйынтыгы – оозеки материалдын стадиалдуулугунан, көп кайталануучулугунан жомоктук сюжеттердин дүйнөлүк окшоштугун тапкан. Бул генетикалык түгөйлүктүн негизинде Пропп жомокту изилдөөнүн өзгөчө методун – жалпы салыштыруунун чен өлчөмү катары сюжетти эмес, жомоктун структурасын (композициясын) кароону сунуш кылат. Мында жомоктогу трансформациянын себеби жалгыз гана жомоктун өз ичинде болбостон, мифтик ишеним, турмуштун өзү сыяктуу көрүнүштөрдө жатканын далилдейт.

Эгерде В.Я.Пропптун илимий изденүүлөрү негизинен элдик прозанын жөө жомок түрүнө багытталган болсо, анын жомоктон бөтөнчөлөнгөн башка жанрларына: «несказочная проза» деп атала баштаган кара сөз түрүнө илимий аныктоо берүү, ич ара жанрларга жиктөө, системалоо иштери совет фольклор таануусунда К.В.Чистов, С.Н.Азбелев, В.П.Аникин, В.К.Соколова, Э.В.Померанцева, В.Е.Гусев тарабынан жүргүзүлүп келген жана классификациялоо процессинде алардын ар биринин колдонгон принциптери ар кыл болгон. Маселен, К.В.Чистов фольклордун көп функционалдуулугуна, анын функцияларын альтернативдүү түрдө искусство же искусство эмес, көркөм же көркөм эмес деп бөлүүнүн өзү маселени тарыхый позициядан туруп кароодон баш тартуу экендигине, фольклор баштапкы жаралуусунда эстетикалуу же башка сапатта дебестен, табигый бейаң шекилде чогуу бир комплексте чырмалышкан кейипте пайда болгонун, андыктан бул рухий маданияттын ичине жасалма «кытай дубалын» тургузуу калпыс болорун эскертет (173: 6 31). Өзүнүн архаикалык түптөлүш тарыхында ритуал, ырым-жөрөлгө, каада-салт, ырымчыл ишеним сыяктуу адамзаттын бүтүндөй тарыхындагы психофилософиялык казынасын камтыган маданият бара-бара гана мезгил-доордун жылышы менен ар кыл мейкиндикте, ар башка коомдук-маданий чөйрөнүн өзүндө акырындап ажырымдалып, таанып-билүү, кабарлашуу, маалыматтоочу, магиялык, дидактикалык жана башка функцияларга жиктелип кеткендигин белгилейт. Абалкы адамзат тарыхында ал түшүнүктөр бири-биринен эч айырмаланбастан, жашоонун синкреттүү философиясын жана күнүмдүк турмуштун практикасын синхрондуу чагылдырып, тирүүлүктүн жалпы мыйзамы болуп келген. Андан ары К.В.Чистов прозалык жанрлардын ар тектүү бүткүл массасын эң жөнөкөй речтик формасынан татаалына карай көз жүгүртүүнү максатка ылайык деп табат. Мындай ыкма «фольклордук процесс-көрүнүштөрдүн иш жүзүндөгү аракет-таасирин, адамдын кеп маданиятында жана социалдык ишкердүүлүгүндө элдик оозеки тексттердин өтмө кырдаалдарындагы ар кыл функцияларын түшүнүүнү жеңилдетет» дейт. Автордун көз карашы боюнча оозеки прозанын эң жөнөкөй формаларында эстетикалык эмес башталмалар айкалышып турат. Бул фразеологизмдерди ал болжолдуу түрдө «образдуу» деп атайт. Ушул образдуулук речтик агымга каршы коюлмак тургай, аны жөн гана кооздобостон, оймолоп-саймалап орнаменттеп да турат: «это сгустки речи, ее узлы, способ закрепления и передачи открытых ассоциативных связей и обобщений, средства стереотипной речевой реакции на стереотипные ситуации, т.е. не только элементы языка в его коммуникативной функции, а элементы культуры. Таким образом, генезис этих жанров речевой функции – коммуникативные, а результаты могут оцениваться как эстетические» (173: 15). Фольклордогу прозалык чыгармалардын биринчи тобун ал «фольклордук-речтик» деп атап, ага үч-төрт фразадан турган ситуациялык аңгемелерди (побасенки), макал, ылакаптарды киргизет. Буларда кабарлашуу-кептик функциясы басымдуулук кылып, эстетикалык функция коштоочу катары гана жүрөт. Экинчи топко кептик жанрлар менен баяндоочу жанрлардын ортосундагы өтмө мүнөздөгү чыгармалар – элдик байкоолор, жаңылмачтар, анекдот, тамаша, табышмактарды бөлөт. Мында эстетикалык функция күчтүүрөөк дейт иликтөөчү. Үчүнчү топ вербалдуу-магиялык оозеки ырымчыл-ритуалдык маанидеги фраза-тексттерден, башкача айтканда ырым-жырым функцияларын коштоп, белгилеп бере турган, анын ар кыл кырдаалына байланышкан формулалардан, афоризмдерден турат. Чистов бул топко табышмактарды да киргизет. Табышмактардын (жана макал, ылакаптардын дагы) экинчи да, үчүнчү да топко ылайыктуу касиеттери бар дейт. Себеби алар башка бир вариантында баяндоочу таризде болушу мүмкүн. Төртүнчү топтун негизги өзгөчөлүгү – маалымат-мнемоникалык функциянын басымдуулук кылышы. Булардын маңызында кабар, окуя, билим, тажрыйба таркатуу менен, аларды салтта жана эс тутумда бекемдеп калуу жатат. Албетте булардын баштапкы жаралышында эстетикалык эмес маалыматтоочу-мнемоникалык функция негиз болуп, ал эми эстетикалык маңыз качан гана реалдуу факт аң-сезимдин мифтик категориясында акылга салынып бааланган соң, баяндоо процесси аркылуу берилет. Чистов бул топко оозеки прозанын жомокко кирбеген жанрын – легенда, уламыш, болмуш сыяктуу көлөмдүү баяндарды топтойт. Фольклор прозасынын бешинчи тобун жөө жомок, калп, анекдот, притча түзөт. Булардан башка оозеки прозанын өзгөчө тобуна баатырдык эпостордун прозалык формасын киргизет.

С.Н.Азбелев фольклордук прозаны аныктап-бөлүштүрүүнүн негизги принциптери деп алардын чындыкта, турмуштун өзүндө кабыл алынышына карай айырмаланышы керек деген жалпыга таандык пикирди колдоо менен аларды көркөм жана көркөм эмес деп иргейт (4: 191). Ал эми В.П.Аникин оозеки прозадагы жанрлар турмуштук багыты боюнча, дагы эле фольклор теориясында калыптанган көз караштын негизинде айырмаланууга тийиш дейт да алардын идеялык-эстетикалык мүнөзүнө басым коёт (6: 28 42). Э.В.Померанцева элдик прозада функциясына жана мазмунуна жараша, биринчи касиети боюнча – оозеки чыгарманы аткаруучулар-таркатуучулар тарабынан көркөм фантазияга атайын басым жасалып айтыла турган жөө жомок, анекдот, калп, экинчисинде – көркөм даражасынын өйдө-төмөндүгүнө карабастан, мазмунунда фактылык маалыматтар биринчи орунда туруу менен таанып-билүүчүлүк функция башкы орунду ээлейт деп аныктайт (115: 274 292; 144). Элдик прозаны ажырымдоо боюнча В.Е.Гусев, В.К.Соколова, Б.Н.Путилов жана башка фольклор изилдөөчүлөр да өз принциптерин жана көз караштарын ортого салышат. Аталгандардын ичинен Б.Н.Путилов көбүнесе оозеки чыгармалардын тарыхый маселелерине, В.К.Соколова тарыхый уламыштардын өзгөчөлүктөрүнө көбүрөөк кайрылат.

Ошентип, жалпы фольклордук изилдөөлөр аныктагандай, элдик проза эки ири топко бөлүнөт. Бул маселе боюнча ичинен айрым бир айырмачылыктарга карабастан, адистердин таянуу критерийлери жана негизги принциптери бирдей. Эл аралык оозеки прозанын жалпы материалдарынын негизинде жогоруда сөз болгон практикалык жана теориялык иш аракеттер ылайыктуу принциптердин калыптанышына, аларды кеңири пайдаланууга шарт түздү.

2.2. Орто Азия элдеринде кара сөз жанрларынын изилдениши

Азыркы постсоветтик аймакты жердеген түрк тилдүү эл адабияттары өзгөчө 1970–80-жылдар ичинде аталган ишке күрдөөл киришип, элдик проза чыгармаларын топтоп, айрым жыйнактарды илимий-теориялык комментарийлер менен жабдып жарыкка чыгара башташкан (*26). Алардын ичинен, алсак, башкыр эл оозеки прозасы боюнча кириш сөз болуп жарыяланган Ф.Надршинанын макаласы жөө жомоктун составына кирбеген чыгармаларды ажырымдоого арналган. Автор классификациянын негизи кылып тексттердин темасын жана мазмунун алат да, легендаларды – башкыр элинин башкы ишенимдери, башкыр элинин келип чыгышы, топонимикалык уламыштар жана легендалар деп, ал эми уламыштарды тарыхый жана турмуштук деп бөлөт. Андан ары, эл ишенимдеринен жаралган аңыз (быличка) деп аталып жүргөн тексттерди мифтик икаялар деп аныктайт (20: 1-т., 5 36). Албетте, ырымчыл ишенимдердин түрткүсү менен адамдын кыял чабытында көркөм шөкөттөлүп айтылуучу андай баяндардын өзөгүн мифтик акыл-ой түзүп турары чындык…

(Көңүл буруңуздар! Бул жерде китептин бир бөлүгү жайгаштырылган)

Текст толугу менен Word форматында көчүрүлсүн

© Нарынбаева Н.О., 2011