Жилище в системе традиционной похоронно-погребальной обрядности кыргызского народа (на примере юрты)

Автор на основе историко-этнографических исследований предыдущих лет, литературных данных, а также собственных полевых изысканий, проведенных в течение нескольких лет в различных районах Кыргызстана, исследует место и роль жилище в системе традиционной похоронно-погребальной обрядности у кыргызов. Объектом исследования является юрта, постоянное жилище кочевого в прошлом кыргызского народа. Хронологические рамки статьи ХIХ — начало ХХ вв. В статье впервые систематизируется фактические материалы, исследуется различные аспекты траурного статуса юрты: внешнее и внутреннее оформление траурной юрты, порядок организации похоронных действий внутри и снаружи юрты, поведенческие аспекты участников траурной церемонии, затрагиваются отдельные вопросы ритуала и символик, устанавливается связь некоторых действий с идеологическими представлениями, а также прослеживается генетическая связь традиций отправления траурной церемонии в юрте с хуннскими, древнетюркскими и древнекыргызскими периодами.

Статья опубликована в журнале «Этнографическое обозрение» (Российская Федерация, Москва, Институт этнологии и антропологии им. Н.Н.Миклухо-Маклая РАН), 2008, №6.

Похоронно-погребальная обрядность является важным элементом этнической культуры народа. Информация, содержащаяся в ней, при внимательном изучении и сопоставлении с аналогичными материалами у целого ряда этнически близких народов может пролить свет на многие аспекты этнокультурного развития кыргызского народа.

Жилище кыргызов в контексте похоронно-погребальной обрядности специально не рассматривалось. Отдельные аспекты затрагивались в связи с исследованием материальной культуры (Антипина, 1962), культа умерших и предков (Абрамзон, 1990: 334-353), доисламских верований (Баялиева, 1972: 58-94). Источниковедческую ценность представляют материалы Ф. А. Фиельструпа, который в 20-х гг. прошлого века собирал полевые материалы по различным темам этнографии кыргызского и других тюркских народов Центральной Азии, в том числе по интересующей нас теме (Фиельструп, 2002).

Тем не менее некоторые, на наш взгляд, существенные этнологические аспекты традиционной похоронно-погребальной обрядности у кыргызов остались вне поля зрения исследователей. К ним, прежде всего, относятся вопросы о роли и месте жилища в системе похоронно-погребальной обрядности кыргызского народа.

В данной статье речь пойдет об одной разновидности жилища, а именно юрте.

Историко-этнографическому исследованию юрты у тюрко-монгольских народов посвящена большая литература. Юртой, согласно общепринятой классификации в этнологии, принято называть тип жилища с цилиндрическим сборно-разборным решетчатым остовом (Вайнштейн 1976). Ее история возникновения и развития тесно связана с историей тюрко-монгольских и, отчасти, иранских (джемшиды и хазарейцы) народов евразийских степей, являясь неотъемлемой частью их социальной, духовной и материальной культур (Харузин, 1896; Гафферберг, 1948, 1953; Кузьмина и др., 1987; Маргулан, 1964).

Что же касается изучения кыргызской юрты, то оно отличается фрагментарностью и стремлением к описанию в ущерб выявления ее роли и места в этнокультурной системе кыргызов (Антипина, 1977; Алымбаева, 2000).

При разработке данной темы автор, естественно, опирался на имеющиеся исследования по этнологии кыргызского народа. Это, прежде всего труды С.М.Абрамзона, Т.Дж.Баялиевой , И.Б.Молдобаева (Молдобаев, 1989: 93-96) и др. Особо следует отметить исследования Т.Дж. Баялиевой. Это единственное этнографическое исследование, где более или менее подробно рассматриваются традиционные похоронные и поминальные обряды и обычаи кыргызского народа, в том числе имеются фрагментарные данные, показывающие место жилища в похоронных действиях.

Данные из кыргызской похоронно-погребальной обрядности были использованы в качестве сравнительного материала в работах целого ряда исследователей, среди которых прежде всего следует назвать Г.П.Снесарева, Б.Х.Кармышеву, В.П.Дьяконову, В.Я.Бутанаева, Ю.С.Худякова и др.

Источниковую базу статьи составили исследования как дореволюционных, так и советских авторов. Это труды казахского путешественника Ч.Ч.Валиханова (Валиханов, 1961,1968), Н.И.Гродекова (Гродеков, 1889), материалы этнографа Ф.А.Фиельструпа и др. Данные последнего были систематизированы по темам и содержат ряд ценных сведений о комплексе похоронно-погребальной обрядности у кыргызов, казахов и других тюркских народов Сибири. Источниковедческую ценность представляют материалы, собранные первыми «народными» этнографами в конце Х1Х и первой четверти ХХ века: Талып Молдо, Тоголок Молдо, Б.Солтоноев, Усойун ажы, А.Тыныбеков и др., хранящиеся в рукописном фонде Национальной Академии наук Кыргызской республики. Однако основным источником при написании данной статьи послужили полевые материалы автора, собранные в период 1986-2005 гг. во многих районах Кыргызстана, а также в Джергетальском районе Таджикистана в 1987 году.

Собранные материалы позволяют выявить место и роль юрты в системе похоронной, погребальной и поминальной обрядности у кыргызов, а также некоторые поведенческие аспекты участников траурных церемоний и ритуалов.

Следует подчеркнуть что, похоронно-погребальный обряд у кыргызского народа представляет собой сложное этнокультурное явление, где переплелись разные культы, верования и религиозные системы, социальные отношения. У одних и тех же групп кыргызов могут быть различия в организации и проведении того или иного элемента похоронного обряда, которые вызваны вследствие сложных этногенетических, этнических и социальных процессов, особенностью межкультурных контактов с разными этносами на разных этапах их истории.. У тех групп кыргызов, которые сохранили кочевнический образ жизни вплоть до конца Х1Х века, в целом совпадают отправления похоронно-погребальной обрядности. Это относится к кыргызскому населению севера и горных районов юга Кыргызстана. Что касается кыргызского населения приферганской и ферганской долины, то в связи с интенсивным процессом оседания и развития земледелия, кочевнические традиции подверглись сильному изменению, вплоть до того, что юрта, как основное жилище скотовода была вытеснена стационарными многокамерными жилищами из глины. Это в свою очередь перестроил весь жизненный уклад бывших кочевников-скотоводов, способствовал возникновению новых форм быта и социальных отношений, а также укрепил позиции ислама, что помимо прочего существенно изменила похоронно-погребальную обрядовую практику. Эти обстоятельства необходимо учитывать при анализе темы.

Хронологические рамки статьи ограничиваются Х1Х и началом ХХ вв. Однако, поскольку похоронно-погребальные, поминальные обряды и обычаи считаются одними из самых консервативных направлений традиционной культуры народа, используются в качестве историко-сравнительного сопоставления более ранние данные из хуннской (гуннской), древнекыргызской, древнетюркской традиций.

Юрта у кыргызов в традиционном обществе была основным видом переносного жилища. Она была идеально приспособлена к кочевому образу жизни. Конструктивные элементы юрты позволяли в самое короткое время разбирать и собирать, устанавливать на любой ровной поверхности суши небольшого размера.

Весь цикл жизни кочевника — кыргыза был связан с юртой. Даже после сплошного оседания в годы социалистических преобразований рядом со стационарным многокамерным жилищем обязательно ставили юрту. В летний период в ней обычно питались всей семьей и оставались на ночлег. В период существования сельского хозяйства колхозно-совхозного типа основным видом жилища животноводов, занимающихся отгонным скотоводством на летних пастбищах, была юрта. Она и в настоящее время является единственным мобильным жилищем фермеров, специализирующихся на скотоводстве. Кроме этого, в период развития рыночной экономики, юрта, неожиданно приобрела несвойственную ранее ей функцию – помещение для торгово-сервисного обслуживания. Обычным явлением стали торговые точки, кафе, гостиничные дома – юрты в туристическом сервисе страны. Любой, кто приезжает в Кыргызстан обязательно увидит сервисные точки в юртах, установленных вдоль дорог, в живописных ущельях, на альпийских пастбищах.

Таким образом, юрта не только не выходит из употребления в современном быту, а в качестве многофункционального помещения переживает второе рождение.

Незаменима юрта в современных условиях и как помещение для проведения траурных церемоний. В этом качестве она используется повсеместно, в особенности на севере и в горных районах юга страны, а также в городах Кыргызстана. В долинных районах юга страны, граничащих с Узбекистаном и Таджикистаном, похоронные мероприятия отправляются в многокамерных домах стационарного типа, для чего используется одна из комнат жилого дома. Однако эта тема для отдельного исследования.

Наши исследования показывают, что юрта кыргызов занимала существенное место во всем комплексе обрядов и обычаев, связанных со смертью человека и последующими действиями по организации похорон, после похоронных мероприятиях, а также в цикле обрядовых действий до и во время проведения поминок — аш. Собранные и проанализированные нами полевые материалы, а также литературные данные в основном характеризуют похоронно-погребальную обрядность традиционного типа, датируемого второй половиной Х1Х века. Учитывая консервативность этого вида обрядности во всей системе этнической культуры кыргызов можно предположить, что многие ее стороны функционировали на протяжении длительного исторического периода. Аналоги обнаруживаются как у енисейских кыргызов 5-12 вв., так и у целого ряда ранних и поздних кочевых народов евразийских степей, прежде всего у народов тюркского корня. В плане выявления генезиса похоронной обрядности у кыргызов для нас представляет также интерес установления времени использования юрты в качестве основного траурного помещения.

Как известно, похоронно-погребальная обрядность у кыргызов состоит из трех комплексов. Они, в основном, совпадают с общепринятыми для этнографии тюркских народов, комплексами (Дьяконова 1975: 6). В каждом из них обнаруживается значение юрты как центрального помещения для проведения похоронно-погребальной церемонии.

Юрта кыргызов, так же как и юрты других тюрко-монгольских народов Центральной Азии, имеет четкое внутреннее пространственное деление: мужская – эр жак и женская — эпчи жак, части; напротив от входа место, за очагом, считалось почетной – төр. Соответственно в мужской части юрты, с левой стороны от входа, недалеко от дверных косяков юрты — улага находились личные вещи мужчин и конские снаряжения; в женской части, на правой стороне от входа сразу за дверными косяками находились предметы домашней утвари и продукты питания. Она была отделена специальной ширмой из циновок длиной примерно один пролет решетчатого остова юрты — канат. Это пространство называлось – чыгдан (вар.— ашкана). В центре располагался очаг – коломто (вар. – очок). В траурной же юрте из этого пространственного деления юрты, в зависимости от пола умершего, оставалось только деление на мужскую и женскую части. Мужчину покойника до выноса тела для погребения располагали в мужской части, женщину — в женской части юрты. Этот обычай соблюдался в строжайшем порядке. Границы остального пространства стирались (1).

На первом, подготовительном к траурной церемонии этапе, выбирали юрту и место, удобное для организации похоронно-погребальных обрядов и ритуальных действий. Для покойника обычно использовали его собственную юрту. Если семья жила в достатке, то независимо от пола и возраста умершего человека, ставили гостевую юрту. Ее устанавливали там, где проживала семья. Если место было неудобным для приема и размещения гостей, то могли переставить юрту недалеко от основного места проживания семьи, внутри аильной общины.

Кроме траурной юрты для размещения и приема гостей, а также для хозяйственных нужд (варки мяса, сбора сваренного мясо с последующим распределением по блюдам, хранения продуктов, топлива, отдыха обслуживающих и др.) специально ставили несколько юрт, которые в целом вместе с траурной юртой составляли общее пространство похоронно-погребальных и поминальных действий.

Здесь и далее сосредоточим внимание на траурной юрте.

Прежде чем располагать покойника в юрте оттуда предварительно выносили всю домашнюю утварь и предметы личной принадлежности. Известный кыргызский этнограф Т.Дж. Баялиева считала, что эти действия «…связаны с представлениями, согласно которым в момент кончины смерть режет человека как животное. Кровь умирающего невидимо доходит до половины стен помещения, затопляет находящиеся там вещи, пищу и т.д. Поэтому, считалось грехом есть такую пищу. Если почему-либо в момент смерти в комнате оставались продукты, посуда, то продукты выбрасывали, а посуду тщательно мыли» (Баялиева, 1972: 66). Есть сведения, что такую посуду разбивали или выбрасывали (Там же: 66). После этого в юрту в несколько слоя стелили войлочные ковры, позже, по словам информантов, когда начали заготавливать сено, т.е. в конце Х1Х века, под войлочными коврами стали стелить слой сухого сена. По периметру юрты на кончиках решетчатого остова – кереге навешивали настенные панно — туш кийиз. На месте, куда располагали покойника, слой сена был чуть толще, чем во всей юрте. Покойника ложили головой к входу. Позже, в соответствии с канонами ислама, стали ложить головой во внутрь юрты, ориентируясь на запад, в сторону Каабы –кыбла. Если умерший был мужского пола то, как отметили, его располагали на левой стороне от входа в юрту, а женщину на правой и в обоих случаях огораживали циновкой — чий или занавеской из темной ткани — көшөгө. В некоторых случаях могли натягивать вторую занавеску и сажать туда вдову или вдов. «С наступлением темноты у изголовья и у ног ставили свечи (шам) из стеблей чия, обернутых ватой» (Там же: 74-75). После предания тела в могилу, ежедневно, до поминального обряда, которое устраивали на сороковой день после смерти на месте, где лежал покойник ставили свечи. Такой же обычай существовал у ближайшего, родственного кыргызам, народа – казахов (Валиханов, 1961: 370).

Во время нахождения покойника в юрте там не готовили пищу. В связи с этим тот же Н.И.Гродеков пишет: «В кибитке покойника не варят пищи до 3 дней. Пищу приносят соседи. Если раньше трех дней хотят варить, то должны перенести кибитку хотя бы на небольшое расстояние. Иначе ангел смерти Азраиль душит покойного, отчего кибитка бывает запятнана кровью и осквернена (макрух)» (Гродеков, 1889: 33).

Наши полевые материалы дают разные сведения по вопросу о переносе юрты после погребения покойного в могилу. Если семья была бедной, и, у которой была одна единственная юрта, то она могла через три дня, т.е. на следующий день после похорон, быть переставленной на другое близлежащее место и вести полноценную жизнь. Однако, и при этом траурный статус юрты – каралу үй, азалуу үй, который выражался в скорбном состоянии жильцов юрты, оплакивание и причитания женщинами до годовщины, запрет на проведение семейных праздников, сохранение шеста с флажком как внешнего атрибута траура и др., сохранялся. В богатых семьях траурная юрта могла стоять до того времени, пока семья не перекочевывала на новое место вместе с сородичами. В бедных семьях запрет на прием пищи в траурной юрте снимался по — разному: через 3, 7 или 40 (у некоторых групп кыргызов на 52-й) дней. Таким образом, в зависимости от социального статуса семьи варьировался обычай запрета приготовления и приема пищи в юрте. Тем не менее, во всех случаях и независимо от социального статуса семьи, трехдневный запрет действовал неукоснительно.

Большой интерес представляет организация похоронных действий как вокруг юрты, так и внутри нее.

С наружной стороны, напротив того места, где лежит покойник, обычно устанавливали плетенную циновку с орнаментом – чий или вывешивали небольшой ковер, привязав его к веревке войлочных покрытий юрты. Он, во-первых, служил местом особого почтения покойнику со стороны мужской части гостей. Во-вторых, ковер был своеобразным опознавательным знаком для тех, кто прибыл в данный аил совершенно случайно. Он безошибочно узнавал пол умершего человека и соответственно, мог определить местонахождение тела умершего. Другой важный элемент, связанный с этим этапом траурной церемонии – групповое оплакивание снаружи юрты – өкүрүү, жоктоо. Оплакивали снаружи исключительно только мужчины: дети и близкие родственники покойного (покойной). К ним присоединялись вновь прибывающие мужчины, которые после умывания слез и выражения соболезнования заходили в другую юрту для приема легкой пищи, обычно чая. Женщины же с плачем, воплем сразу же входили в траурную юрту и присоединялись к плакальщицам. Близкие родственники покойного постоянно находились возле тела умершего снаружи юрты и, оперевшись на посохи в полусогнутом виде, громко оплакивали потерю. Посохи для этого случая специально срезали из ивы (2). Они постоянно находились возле юрты в прислоненном к ней положении. У некоторых групп кыргызов, например у солто, сарыбагышей Чуйской, Кеминской и Кочкорской долин, посох не использовали. У этих групп, мужчины оплакивали обхватывая обеими ладонями почки или колени, наклонившись при этом к тому месту, где лежал покойник (ПМА 1: Исраилов). Заслуживают внимание позы плакальщиков возле юрты. Близкие родственники по мужской линии и дети покойного оплакивают, как было указано выше, в полусогнутом положении, опираясь на посох, уткнувшись лицом в землю. Вновь прибывшие оплакивают в таком же положении, но без посоха, обеими ладонями обхватывая поясницу, точнее обхватывая обе почки или колени. Другие оплакивают, опустившись на одно колено. Оплакивать в положении прямой стойки не было принято, однако оплакивать верхом допускалось. Все эти действия в обязательном порядке проходили напротив того места юрты, где лежал покойник. В других местах юрты оплакивать и причитать запрещалось.

Большой интерес представляет ориентация этой группы мужчин по отношению к юрте. На этот этнографический факт в свое время обратили внимание Т.Дж. Баялиева и С.М. Абрамзон, которые отмечали, что порядок расположения мужчин при оплакивании не был везде одинаковым (Баялиева, 1972: 71). У большинства групп кыргызов эта группа мужчин находилась в непосредственной близости с покойным и, оплакивали, обратившись лицом к тому месту, где лежит покойник. Так оплакивали кыргызы племени солто, сарыбагыш, отдельные роды племени бугу и др. У других групп, в частности у некоторых подразделений рода арык тукум племени бугу, роды шыкмамат, чиркей племени саяк, расположившиеся в северо-восточной и северной частей Иссык-Кульской котловины, группа плакальщиков находилась в метрах 8-10 от юрты и, находясь спиной к ней опираясь в полусогнутом положении на посох громко причитали. Прибывшие на похороны люди, останавливались возле них и оплакивали умершего. У других подразделений племени саяк они становились в одну линию, наискось от входа в юрту (Там же: 71), а у некоторых групп южнокыргызских племен они располагались в две линии лицом к лицу от входа в юрту (ПМА 2: Абдуллаев). Эти факты чрезвычайно интересны для дальнейших исследований генезиса похоронной обрядности у кыргызов. Так, знатоки упомянутых подразделений племен бугу, саяк, у которых плакальщики стоят в нескольких метрах удаления от юрты, говорят о давности существования такого порядка. По их мнению: «нельзя оплакивать покойного возле юрты, так как там кроме покойного находятся живые люди, наши матери и жены» (ПМА 1: Зарнаев). Несмотря на логичность такого рода объяснений, этот этнографический факт заслуживает внимания. Такой порядок оплакивания встречается у северных соседей — казахов, принадлежавших в прошлом к родам среднего джуза. Из-за отсутствия письменных и других источников установить время возникновения или, хотя бы, обнаружить более раннее упоминание этого обычая не представляется возможным. Информанты выдают противоречивые сведения. На наш взгляд, порядок оплакивания в некотором расстоянии от юрты, более древнее явление. Видимо он появился в период, когда юрта еще не была основным переносным жилищем скотовода и траурная церемония проходила под открытым небом. А группа плакальщиков, возможно, находилась в некотором удалении от покойного вследствие его табуирования.

Теперь о похоронных действиях внутри юрты.

Внутри юрты оставались только женщины — близкие родственницы покойного: мать, жена, дочери, в том числе замужние, жены аильных аксакалов и пр. Эта группа женщин постоянно находилась внутри юрты в противоположности от входа и занимала пространство, отведенное в обычные дни под почетное место – төр. Главная их функция заключалась в охране тела покойного и ритуальном оплакивании. Для связи с организатором похоронных мероприятий – өлүк башчы, соблюдения распорядка внутри юрты, кормления и туалета вдовы, учета приносимых для покойного (покойницы) вещей – кийит из числа энергичных и умудренных опытом женщин назначалась распорядительница. Она свободно передвигалась внутри и вне юрты. Женщины, вновь прибывшие на похороны громко причитая на ходу, сразу же заходили в юрту, где, обратившись лицом к сидящим вдове и ее близким родственницам, продолжали громко и долго причитать. После окончания ритуала оплакивания эти женщины передавали распорядительнице одежды, материи – кийит и выразив соболезнования, выходили из юрты, уступая место другой группе прибывших женщин. Мужчины, прибывшие вместе с женщинами, не входили в юрту, а останавливались возле нее, где присоединялись к мужчинам – плакальщикам и оплакивали умершего (умершую). Каждая группа женщин и мужчин после ритуала оплакивания и выражения соболезнования приглашались в другие юрты для приема поминальной трапезы, где рассаживались строго по половозрастному признаку.

Каждый раз, когда прибывали новые люди, все находившиеся как внутри юрты, так и снаружи возле покойника, синхронно громко оплакивали и причитали.

Во время ритуала оплакивания внутри юрты женщины дважды меняли ориентацию, которая зависела от нахождения покойного (покойной) в юрте или после погребения. До выноса покойного (покойной) из юрты для погребения, вдова, ее взрослые дочери, мать покойного оплакивали умершего сидя лицом к двери, остальные женщины находились в центре юрты лицом к вдове; после выноса тела и погребения буквально все женщины, в том числе вдова и ее родственницы, оплакивали, находясь тылом к двери, т.е. с этого момента и до самой годовщины – аш, когда происходил обряд снятия траура, женщины не должны были показывать лицо. Говоря о позе сидящих женщин, Н.И.Гродеков пишет: «У каракиргизов она должна сидеть на земле, обращаясь тылом к двери: на подогнутой левой ноге покоится левая рука; правая ее нога поставлена ступнею на землю. На колене правой ноги находится локоть правой руки, подпирающей щеку. Плач ее касается деятельности, ремесла, и богатства покойного. Плачущая по мужу носит на голове черный платок (кара жоолук); плачущая по другому человеку, напр., по сыну, носит белый платок» (Гродеков 1889: 258). Автор, несомненно, видел (или его информировали) только первый этап, когда тело находилось в юрте, а женщины, которые находились «тылом к двери», были посетительницы. Кроме этого, поза сидящих женщин во время этого ритуала зависит от степени родства, возраста. Так, замужние дочери сидели, подогнув под себя на правую или левую сторону обе ноги, остальные женщины, в том числе сама вдова, сидели в позе описанном Н. И. Гродековым. Кроме этого следует добавить существенную деталь в отношении места в юрте, где сидела вдова: под нее, в обязательном порядке, стелили волосяной аркан длиной 10-15 м. Другим же арканом длиной около 3 м. обворачивали ее саму вокруг талии так туго, что она чувствовала боль. Этот факт был отмечен и в работе Т.Дж. Баялиевой (Баялиева, 1972: 73). Этот аркан снимали после поминки на сороковой день – кырк ашы, а иные могли носить до годовщины. В некоторых случаях вместо аркана использовали тесемку из кожи – кайыш ( Там же: 73). Этот факт подтверждается также многочисленными полевыми материалами автора. (ПМА 5: Соорбеков).

Происходили существенные изменения во внешнем облике и поведении вдовы. Вдова распускала волосы, исцарапывала себе лицо ногтями или каким-нибудь острым предметом. По этому поводу Ф.А.Фиельструп пишет: «В знак особой печали вдовы царапают себе до крови щеки, что делается очень ловко и без малейшей жалости к своей особе…Не расцарапать щек нельзя, так как будут упрекать, а то и поколотят. Исцарапанные щеки являются хорошим тоном до момента отдания последней почести покойнику, т.е. до аша…» (Фиельструп, 2002: 123). К этому добавим, что вдова голову покрывала черным платком.

Существовал особый персонаж – плакальщица – кошокчу (на юге: ыйлакер катын). Иногда их могло быть несколько, которые вступали в своеобразное состязание на лучшее причитание-восхваление достоинств покойного (покойной). «Плакальщицу сажали внутри юрты на специальном сидении  — повыше от остальных женщин и открывали двери (эшик) и войлочные покрытия стен юрты (үзүк), чтобы ее причитания были слышны всем» (Баялиева, 1972: 72).

Плач – жоктоо, ыйлоо и причитания — кошок женщин должны были быть слышны далеко за пределы юрты.

Стоит обратить внимание на правила поведения в отношении вдовы в период нахождения в трауре. Ей категорически нельзя было ходить в юрты сородичей до окончания завершающей поминальной церемонии — тризны – аш. В период нахождения покойника в юрте она могла выходить из нее только по крайней нужде, в сопровождении женщин, в дневное время могла выходить только после того, когда всех мужчин попросили удалиться на некоторое расстояние от пути следования вдовы, при этом она опускала платок так, чтобы не было видно ее лицо и кисти рук. При этом кратковременном отлучении от траурной юрты, она категорически не могла входить в другие юрты, даже в хозяйственные помещения. Этот запрет не распространялся на других близких родственниц умершего, однако им по чужим юртам можно было ходить после поминки по случаю сорокового дня — кыркы, кырк ашы. Женщинам не принято было оплакивать вне юрты, за исключением того момента, когда покойника уносили для погребения. В этот момент, провожая в последний путь, все женщины выходили из юрты и принимались громко оплакивать.

Теперь о траурном убранстве юрты.

Его следует рассматривать с двух позиций: внутреннее и внешнее оформление.

Как было выше отмечено, после смерти человека самая лучшая из юрт предназначалась для организации траурной церемонии. Если аил находился скученно, то траурную юрту могли переставить на небольшое расстояние, для того, чтобы съезжавшиеся гости могли свободно размещаться и передвигаться.

Внутреннее оформление траурной юрты отличается от повседневного следующими признаками: она освобождалась от домашней утвари и постельных принадлежностей. Если умерший был мужского пола в зрелом и почтенном возрасте, то в глубине юрты, справа (от входа – слева) от почетного места – төра на месте супружеской ложи, на шесте (крестовине) устанавливали изображение покойного — тул (Абрамзон 1990: 344-353), который был отделен занавеской –көшөгө. Изображение умершего сохраняется в юрте до устройства поминки – аш, т.е. в течение года

Кроме этого, внутри юрты растягивается специальная веревка – аркан, куда должны были повесить личные вещи умершего, а также подарки –кийит, одежду, материи, которую приносили гости как дань уважения покойнику. Веревка с одеждой должна висеть в юрте до погребения покойного. Тяжелую одежду, как – то: меховые шубы ичик, тулупы тон, шапки тебетей вешали по периметру на кончиках решетчатых остовов юрты кереге, здесь же могли находиться седло, оружие.

Внешнее оформление: вокруг юрты снаружи по нижней ее части обтягивали черной лентой (тесьмой) или бахромой – кылдырооч. Кроме этого, дверную кошму – эшик жапкыч перекрашивали в черный, а в некоторых южных районах в зеленый цвета. В последнем случае явно прослеживается влияние ислама, и в связи с этим, его можно считать инновацией (3). Более древним элементом является обычай установления специального траурного шеста – каскак с привязанной к нему хвоста яка или жеребенка и кусочка материи – желек, туу. Цвет материи различался в зависимости от возраста покойного. Белый цвет означал, что умерший старый человек, красный – молодой (Фиельструп, 2002: 133-134). Ч.Ч.Валиханов в своем дневнике замечает следующее «…черный флаг, повешенный на юрте …указывал на степень лет, возраст покойника. Если на юрте развевается какой бы не было флаг, вы должны понять, что юрта эта лишилась одного из своих членов. Если флаг этот красный – умерший был молод, черный — средних лет, белый — старик» (Валиханов 1984: 333). Шест устанавливали двояко: или продевали через отверстие из войлочного покрытия – үзүк изнутри юрты в районе ближе к очагу, чаще всего, или снаружи привязывали к стене юрты ближе к дверным косякам. Т.Дж. Баялиева, ссылаясь на свои полевые материалы, сообщает и о наличии другого способа вывешивания траурного флага «флаг привязывали к боевой пике (найза), которая либо просто была прислонена к юрте, либо ее выставляли наружу» (Баялиева, 1972: 70). Каскак, желек или туу висели в юрте до годовщины — тризны, которую устраивали через год. Только в этот день шест и флаг разламывались и сжигались вместе с траурным платком вдовы в очаге – кемеге, где готовили поминальную еду или «втыкали в могилу умершего» (Там же). Если до тризны семья перекочевывала на другое пастбище, то шест и флаг несли на лошади или верблюде в горизонтальном сложенном (для флага) положении. На новом месте обратно устанавливали в траурной юрте в том же положении.

Согласно похоронному обычаю кыргызов, покойник находился в юрте три дня, а точнее две ночи. В порядке редкого исключения могли держать и дольше, до десяти дней, пока издали не пребывали самые близкие родственники. В течение этого времени жена (жены) и близкие родственницы покойного круглые сутки находились в юрте. В ночное время в их функцию входило также и охрана покойного. У некоторых групп кыргызов, н: племени бугу, солто, на ночь их могли заменить пожилые мужчины рода. Они до наступления утра охраняли покойника –сөөк кайтаруу. Одновременно снаружи тоже находились люди, но они в отличие от тех, кто находился внутри юрты, могли поочередно сменять друг друга. В этом можно обнаружить отголоски древнейших обычаев, характерных для многих народов мира и имеющих стадиальный характер. Покойного охраняли, прежде всего, от возможного нападения или похищения с целью мести со стороны вражеских племен. Согласно народному поверью кыргызов, если достать два лучевых сустава -кар жилик— знаменитого человека (батыра, хана и др.) и вбить их в землю в определенном месте, то у него в роду не появлялись знаменитости.

Женщины, находящиеся внутри юрты должны были соблюдать некоторые запреты. Нельзя было громко разговаривать, смеяться, не уместны были шутки, громко отдавать распоряжения. В случае надобности переговоры с вдовой велись через распорядительниц, молодых женщин или девочек. Вдова и близкие родственницы покойного могли принимать пищу только в темное время суток, для чего временно освобождали от гостей или посторонних лиц одну из юрт, установленных для приема и размещения гостей. Однако этот обычай, согласно воспоминаниям старых информаторов, нарушался. Уже в начале ХХ в. у некоторых групп кыргызов, женщины могли принимать пищу непосредственно в юрте, где лежал покойник. Правда, пищу приносили в темное время, предварительно накрыв скатертью.

Поведение вдовы во всей похоронно-поминальной обрядности, форма и способ ношения тех или иных элементов одежды, ее табуация и др. тема отдельного исследования. Здесь же ограничимся указанием на некоторые моменты, имеющие отношение к теме.

Единственным местом нахождения вдовы, от начала траурной церемонии и до ее окончания в день завершения годовщины – была траурная юрта, причем, пространство ее передвижения внутри юрты ограничивалось местом, напротив от дверей, прямо у решетчатого остова – стены юрты – кереге. Здесь она, прикрываясь траурным платком аза жоолук, каралуу, громко оплакивала потерю, принимала соболезнования, согласовывала действия. Женщины могли садиться рядом с вдовой, а мужчины заходили в юрту исключительно только после завершения погребальной церемонии и раздачи одежды покойного мүчө и небольших кусков материи жыртыш. И в этом случае они, мужчины, располагались в мужской части юрты, ближе к дверным косякам, т.е. дистанция между вдовой и мужчинами, входившими для выражения соболезнования, была довольно таки приличной. В этом, на наш взгляд проявляется ритуальные действия запрета прикосновения к вдове.

На третий день с утра приготавливались к погребальным мероприятиям. Омовение – сөөк жуу, заворачивание в погребальный саван – кепинге алуу проходили непосредственно в юрте. Саван изготовляли в другой юрте с участием тех лиц, которые были определены как омывальщики – сөөк жуучулар. Другие лица при этом не должны были присутствовать. При омывании, чтобы на тело покойного не попадали солнечные лучи, закрывали кошму верхнего остова юрты –түндүк. Омовение происходило в том месте юрты, где лежал покойник, а заворачивание в саван происходило ближе к центру юрты. На место, где лежал покойник, сразу же ставили камень пудовой величины. Информант Урматова Бюбюкалича, объясняет это тем, чтобы после него не было беды, чтобы покойник не увез с собой еще кого — нибудь из сородичей (ПМА 3: Урматова). В этом случае можно обнаружить наличие веры о существовании вредоносной магии. После заворачивания в саван, покойника клали в войлок и, закрыв так, чтобы не было видно савана, выносили из юрты. Выносили покойного обязательно ногами вперед.

Перед уносом покойного на кладбище недалеко от юрты совершался мусульманский обряд жаназа. Участниками этого церемониального акта были все, от велика до мала. Из юрты выходили вдова, другие женщины, которые располагались стоя, позади мужчин. После завершения религиозных действий, под всеобщий плач и крик присутствующих, покойного ускоренными шагами уносили на кладбище. Во второй половине Х1Х в. у всех групп кыргызов погребальная церемония – от заворачивания трупа в саван и погребения — проходила в основном под руководством молдо, по шариату, с причудливым сочетанием доисламских религиозных представлений и элементов. Общее руководство всей погребально-поминальной церемонии принадлежал старшему семейно-родственной группы — патронимии – бир атанын балдары (кырг. дети одного отца, по народной терминологии – топ, ража). Женщины в погребении не участвовали. Они оставались для приема поминальной пищи. Вдова, с другими близкими родственницами, возвращались в юрту и участвовала в распределении личных вещей покойника — мүчө (4) и куска материи – жыртыш (5).

Мужчины, участники погребального обряда — сөөкчүлөр после завершения погребальных церемоний, также ускоренными шагами, если верхом то вскачь возвращались в траурную юрту и за 150-200 шагов до нее принимались громко оплакивать потерю. Всеобщим плачом и ревом толпа мужчин останавливалась возле траурной юрты и продолжала этот ритуал. К ним синхронно присоединялась группа женщин, находившаяся внутри юрты. Этот всеобщий плач и скорбь по поводу невосполнимой утраты был настолько громким по звучанию и грандиозным зрелищем по общественной значимости, что никого не оставляло равнодушным к происходящим действиям. Этот ритуал, в действительности, был потрясающим по глубине эмоционального воздействия на человека, актом всеобщей великой скорби. Он своими корнями уходит в эпоху первобытных отношений, когда каждая потеря члена общины ослабляла ее жизнеспособность и безопасность. Примечательно, что весь этот ритуал проходил в юрте, вокруг нее. На этот раз двери юрты в обязательном порядке были открыты. Женщины принимали другую позу: сидели, отвернувшись к стенке юрты. Туда, в юрту, с плачем заходили самые близкие родственники, дети мужского пола умершего. Все мужчины по приближении к юрте соскакивали с коней и вставали, согнувшись или опустившись на колени. Этот ритуал продолжался минут 10-15. Ф.А.Фиельструп, лично наблюдая этот обряд у одного из подразделений племени сарыбагыш в местности Чон Кемин, пишет: «Женщины ходили и подавали им воду и как будто утешали их. А внутри кибитки женщины наперебой пели кошок. Когда причитания несколько улеглись все мужчины уселись в круг. Мулла, еще у кибитки, вновь прочел молитву» (Фиельструп 2002: 119). После этого распорядитель громко приглашал всех присутствующих мужчин по родам, коленам, аилам к поминальной трапезе. По ее завершении все участники траурной церемонии вновь собирались возле юрты, где происходила раздача мүчө и жыртыш.

После окончания поминальных обрядов сороковины – кыркы (вар.: кырк ашы, кара ашы) юрту переставляли на другое место. В этом случае место, где лежал покойник огораживалось булыжниками и категорически запрещалось ходить по нему, перескакивать, использовать для каких то целей, т.е. это место подвергалось табуации. Иногда это место омывали водой из сорока ведер и продолжали использовать. После завершения погребальных церемоний «войлок, занавеску и другие предметы, употреблявшиеся перед похоронами оставляли на воздухе, чтобы видели звезды – жылдыз көрсүн» (Абрамзон, 1990: 314). Войлок и другие предметы, использовавшиеся под покойником, навешивали на шестах в приличном удалении от юрты, чтобы дети, животные не доставали и оставляли несколько дней (ПМА 2: Кадыров). Г.П. Снесарев в этом обряде видит пережиток древних представлений об очищающем свойстве небесных светил (Снесарев, 1969: 134-135). Он, говоря о процедуре табуации место омовения и детали подстилки под покойника у узбеков Хорезма, считает, что эти действия вытекали из концепции сакральной нечистоты мертвого. Во избежание какого-либо несчастья не рекомендовалось ступать на это место (Там же: 133). На наш взгляд, в установлении камня на месте лежания покойника сразу же после начала заворачивания его в саван, промывании водой этого места из сорока ведер обнаруживаются явные признаки избегания от действий вредоносной магии.

В отдельных случаях, когда из одного подразделения рода или семьи часто умирали то, тело последнего умершего могли выносить не через дверь юрты, а через щель под решетчатым остовом юрты, для чего его приподнимали. Это, по мнению информантов, делалось для того, чтобы дух умершего не возвращался обратно в юрту, заблудился. Имеется и другое объяснение: в данном случае, в представлении кыргызов, решетчатый остов юрты играл заградительную роль на пути возможного возвращения духа умершего за очередной жертвой. Как бы то не было, в этих объяснениях присутствуют нежелание возвращения духа умершего в юрту, в круг семьи из-за боязни, что семью вновь постигнет горе.

Траурная юрта сохраняла свой статус до проведения годовщины, который устраивали, как правило, через год после похорон умершего. В течение этого года для выражения соболезнования семье потерявшего своего члена семьи, периодически приходили родственники, сородичи, гости из далеких районов, по каким-либо причинам не участвовавшие в похоронах. Каждый приезд гостей сопровождался повторением ритуала оплакивания вдовой или женщинами, потерявшими близкого человека. При оплакивании женщины в обязательном порядке отворачивались лицом к стенке юрты, только после окончания этого ритуала умывшись, они здоровались с прибывшими женщинами. Мужчины – гости оплакивали снаружи юрты, после окончания и они могли войти в юрту и выразить соболезнования. В период начала поминальных циклов в траурной юрте уже могли принимать поминальную трапезу, при этом в обязательном порядке оставляли открытыми двери юрты. Это связано с поверьем о возвращении духа умершего в родную семью, в юрту, и, якобы об его соучастии в трапезе, т.е. происходило, по поверьем, кормление духа умершего (Кочкунов, 1995: 111-113).

Тесно связаны с культом умерших и предков обычаи проведения конноспортивых состязаний, различных игр, которые были составными и существенными элементами похоронно-погребальной и поминальной обрядности кыргызов. Они проводились в малых масштабах в день похорон, на третий, седьмой, сороковой дни и в большом масштабе — к годовщине, который и завершал весь поминальный цикл. Заключительным аккордом этого цикла в состоятельных семьях были большие скачки «аламан байге», в которых «мальчик-наездник, завоевавший первый приз, сразу после окончания скачки подъезжал к юрте умершего, около которой стоял траурный флаг, спешивался, выдергивал древко флага из земли, разламывал его на несколько частей и бросал этот флаг в огонь, в очаг, на котором до этого готовилась ритуальная пища» (Симаков, 1984: 141).

В семьях рядовых кочевников этот акт имел более скромный характер: в годовщине эту миссию выполнял один из родственников.

После завершения всех поминальных церемоний на годовщине мужская часть родственников покойного в последний раз оплакивала потерю, но не возле юрты, а возле очага, где готовилась поминальная пища. Для этого на дне пустого казана прожаривали жир, запахом которого якобы зазывали дух умершего, затем переворачивали казан – казан көмкөрүү и вокруг него обхватившись руками мужчины громко оплакивали. Вдова, женщины, находившиеся в это время в юрте, синхронно оплакивали. Затем они выходили из юрты и возле очага проводили обряд снятие траура: пожилая из женщин снимала верхнюю траурную одежду с вдовы: халат –чапан, черный платок — жоолук и бросала в огонь, где только что предали огню траурный флаг и древко. Тут же ей надевали новый халат, тюрбан – элечек. С этого момента она могла носить украшения, свободно общаться со всеми, т.е. возвращалась к полноценной жизни. Дочери также снимали траурные платки, сыновья меняли траурные кушаки на новые. Этот обряд завершал длившееся в течение года траур (ПМА 1; 4: Исраилов).

Проведение обряда снятия траура не в юрте, а вокруг очага, который (обычно их было несколько) находился поблизости юрты, представляет особый научный интерес. В нем ярко проявляется культ огня, ее очищающая, заживляющая раны горечи сила, в то же время символизирующая продолжение жизни. Сам факт проведения этого заключительного, эмоционального обряда возле огня, сжигание вещей, символизирующих траур (флага, древка, одежды) наталкивает на мысль, что в более древнее время, по крайней мере, на рубеже первого тысячелетия д.н.э. и первого тысячелетия н.э. вплоть до ее середины вся погребально-поминальная церемония проходила возле огня, возможно, ее апогеем было сжигание умершего. К такому заключению наводит бытовавший у енисейских кыргызов во второй половине первого тысячелетия широко распространенный обычай трупосожжения, с захоронением останков через год после кремации (Бичурин, 1950: 353; Кюнер, 1961: 60; Бутанаев и др. 2000: 57-65). В этих действиях обнаруживаются также следы зороастрийского культа огня (Бойс, 1988, Малтаев, 2000: 22-41), в некоторых из них — устойчивое функционирование культа умерших и предков, основу которого составляли «анимистические представления, исходящие из идеи реального существования духов умерших и предков» (Абрамзон 1990:334-335).

Как известно, у кыргызов одним из существенных явлений доисламских представлений был культ умерших и предков (Абрамзон, 1990: 334-353). «Живые потомки глубоко почитали предков, стремились заручиться их расположением, избежать их недовольства, считая, что жизнь и благополучие живых, в значительной мере зависят от отношения к ним со стороны духов умерших и предков» (Там же: 335). Потомки старались сохранить некоторые вещи умершего человека как реликвия, уважительно к ним относились. Так особым почетом пользовалась юрта, где он жил. Иногда ее называли «арбактуу үй» – юрта, где поселился дух умершего. Такую юрту пытались сохранить надолго, бережно складывали и устанавливали во время перекочевок. В день мусульманского праздника орозо айт по случаю завершения поста орозо вокруг костра в юрте зажигали 40 свечей – кырк шам. После произнесения имен умерших остатки свечей бросали в огонь (Там же: 290). Так в этом культе переплелись доисламские и исламские религиозные представления.

Теперь в тезисном порядке обратим внимание на более ранние исторические факты, свидетельствующие о роли и значении юрты в похоронно-погребальных обычаях и обрядах у древних кыргызов.

По мнению авторитетного исследователя этнологии номадов Центральной Азии (в общепринятом историческом понимании) С.И.Вайнштейна изобретение юрты и ее распространение относятся к середине 1 тысячелетия н.э. и связаны с древнетюркской средой (Вайнштейн 1991: 50). Более ранние, если не самые первые, письменные свидетельства о наличии у древних кыргызов войлочных палаток в китайских династийных хрониках. Там имеются, правда, скудные данные о похоронных обычаях – кыргызов. Так, «Таншу», говоря о кыргызах, пишет: «При похоронах не царапают лиц, только обвертывают тело покойника в три ряда и плачут; а потом сожигают его, собранные же кости через год погребают. После сего в известные времена производят плач» (Бичурин 1950: 353).

О похоронных обрядах древних тюрков (в том числе кыргызов – А.К.) источник более информативен: «Тело покойника полагают в палатке. Сыновья, внуки и родственники обоего пола закалают (закалывают-А.К.) лошадей и овец и, разложив перед палаткою, приносят в жертву; семь раз объезжают вокруг палатки на верховых лошадях, потом перед входом в палатку ножом надрезают себе лицо и производят плач; кровь и слезы совокупно льются. Таким образом поступают семь раз и оканчивают. Потом в избранный день берут лошадь, на которой покойник ездил, и вещи, которые он употреблял, вместе с покойником сожигают: собирают пепел и зарывают в определенное время года в могилу. Умершего весною и летом хоронят, когда лист на деревьях и растениях начнет желтеть или опадать; умершего осенью или зимою хоронят, когда цветы начинают развертываться. В день похорон, так же как и в день кончины, родные предлагают жертву, скачут на лошадях и надрезывают лицо» (Бичурин 1950: 230). «Обыкновения их вообще сходны с хуннускими»(Там же: 231).

Как видно из этих сообщений у хунну, древних кыргызов и тюрков похоронно-поминальные обряды, за исключением отдельных деталей (время, способ погребения, сжигание личных вещей покойника и т.п.) совпадали. В них отчетливо прослеживается место и роль палатки (читай: юрты-А.К.) в похоронных действиях. Такие похоронные действия, как расположение покойника в юрте, жертвоприношение лошадей и овец, надрезы и царапание лица, поминальные конные соревнования в день похорон и т.д. у всех групп кыргызов сохранились до первой половины ХХ века, а юрта, как центральное помещение траурных церемоний, и поныне имеет место быть. Некоторые элементы на протяжении нескольких тысячелетий под влиянием новых факторов либо исчезли, либо подверглись социально-культурным изменениям. Их реликты можно обнаружить в современной лексике кыргызского языка, в повседневных символах и ритуалах, жестах. Так, в современной культуре кыргызского народа строго осуждается вращение человека, в особенности детей, вокруг чего – либо или человека. В этом явно прослеживается древнейший элемент похоронных действий –объезд на лошадях вокруг траурной палатки семь раз. Этот акт, как было видно из источника, являлся составной частью похоронной церемонии у древних хунну (гуннов), кыргызов, тюрков и он исполнялся исключительно в дни скорби. В другие ситуации эти движения строго осуждались, в чем можно обнаружить элементы вредоносной магии. Кроме этого в сжигании траурной верхней одежды вдовы у кыргызов Х1Х — первой половины ХХ вв. (иногда и ныне практикуется) можно увидеть реликт древнейшего обычая – сжигания личных вещей умершего.

Конструктивные элементы юрты, а именно купол, жерди, решетчатый остов, использовались как идеи при строительстве надмогильных сооружений, иногда ее полностью копировали. О таком надмогильном сооружении автору статьи сообщил информант Турсунов А. Он был участником возведения надмогильного сооружения в 50-х годах ХХ века в Суусамырской долине. Сначала, сообщал он, устанавливали плетёный каркас из ветвей деревьев и кустарников различной породы, напоминающий точную копию юрты; затем снаружи и изнутри обмазывали глиной. Сверху оставляли небольшое, гораздо меньшее, чем в настоящих юртах, отверстие и дверной косяк с ориентацией на восток (ПМА 4: Турсунов). Изучение надмогильных сооружений как памятников архитектуры, наглядно свидетельствует о повсеместном распространении типов куполообразных надмогильных сооружений. Преемственность этой традиции можно обнаружить и в надмогильных сооружениях конца ХХ и начале ХХ1 вв., то есть в настоящее время. Сейчас, особенно на севере Кыргызстана, широко распространено сооружение памятников над могилами в форме юрты из кирпича, бетона, камня, металла.

Культовые сооружения в форме юрты, видимо, имеют более глубокие традиции. Все тот же С.И.Вайнштейн высказал мнение, что в зороастрийском оссуарии, хранящемся в фондах Самаркандского музея (датируется серединой 1 тысячелетия) условно воспроизведена юрта древнетюркского типа (Вайнштейн, 1991: 56).

Таким образом, юрта, как основное жилище кочевника-скотовода, служила не только как помещение для повседневной жизнедеятельности членов семьи, но и в определенные жизненные обстоятельства, н.: смерти человека, выполняла вполне специфическую функцию — выступала как помещение для отправления траурных церемоний по поводу кончины и погребения члена семьи, для проведения поминальных действий. С этого момента и до снятия траура все этапы похоронно-погребальной и поминальной обрядности были связаны с юртой, которая фактически приобретала особые функции – выступала как структурообразующий элемент данного вида обрядности. Действия участников похоронно-погребального обряда как внутри, так и вне юрты были строго регламентированы. Сама траурная юрта, в отличие от повседневного пользования, резко отличалась наличием траурных атрибутов: лентой особой раскраски кылдырооч, перекрашенной дверной кошмой, шестом с флажком – каскак, установкой тула (исключительно для мужчин), навешиванием в период пребывания покойника в юрте ковра с наружной стороны юрты и т.д. Коренным образом изменилась поведенческая культура участников похоронно-поминальных действий как внутри юрты, так и вне ее, прежде всего, обнаруживается четкое деление пространства действий между полами: женщины находились постоянно внутри юрты, а мужчины снаружи и их взаимодействие было строго регламентировано похоронно-погребальными обычаями кыргызов. Снятие траурного статуса юрты происходило одновременно со снятием траура в завершающий день годовых поминок – аш.

Предварительный историко-сопоставительный анализ данных показывает, что юрта еще в древности, в хуннский, древнекыргызский, древнетюркские периоды, уже имела культовое значение.

Многие аспекты поднятой в данной статье темы «отражали совокупность различных воззрений, уходящих своими корнями в древность, анимистические идеи, в основе которых лежит вера в существование души и в ее загробную жизнь. Эти идеи позднее были в той или иной мере восприняты исламом, хотя древняя их основа продолжала выступать довольно отчетливо» (Баялиева, 1972).

Трансформационные процессы, происходившие в кыргызском обществе в ХХ веке, имели глубочайшие последствия для всей культуры и мировоззрения кыргызского народа. Однако юрта, у большинства населения страны не вышла из употребления, более того в современных условиях приобрела неожиданные функции, о которых говорили вначале статьи, а также незаменима в отправлении траурных церемоний по поводу кончины человека.

Примечания:

1. В гостевых юртах, как правило, не было хозяйственной части – чыгдана, мужской – эр жак и женской части – эпчи жак. Поэтому вся пространства юрты использовалась как гостевое помещение, соответственно гости перемещались и располагались свободно.
    2. Обычай опираться на посох известен многим народам Центральной Азии. См.:Ф.А.Фиельструп. Из обрядовой жизни киргизов начала ХХ века. Ответст. ред.: Б.Х.Кармышевой и С.С.Губаевой. С.172. Здесь же дается библиография по теме.
    3. Некоторые информаторы убеждают, что этот обычай был до ислама.
    4. Подарки на помин души, предназначенные мужчинам, представителям родов.
    5. Подарки на помин души, раздавались исключительно женщинам. Это были куски материи размером от 0,5 м. до 2-3 мм.

Список использованной литературы:

1. Абрамзон С.М. Очерк культуры киргизского народа. Фрунзе, 1946.
    2. Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. Фрунзе.1990.
    3. Абрамзон С.М. «Тул» как пережиток анимизма у киргизов. В сб.: Белек С.Е.Малову.Фрунзе, 1946.
    4. Алымбаева Б. Юрта киргизов в прошлом и настоящем В сб.: Кочевое жилище народов Средней Азии и Казахстана. М. 2000. С. 92-107.
    5. Антипина К.И. Особенности материальной культуры и прикладного искусства южных киргизов. Фрунзе.1962.
    6. Антипина К.И. Юрта – ценный памятник культуры культуры киргизского народа. В сб.: Памятники Кыргызстана. Вып.1.Фрунзе.1977.
    7. Баялиева Т.Дж. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Фрунзе. 1972.
    8. Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т.1. М.; Л.1950.
    9. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М. 1988.
    10. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов. Абакан, 2000.
    11. Вайнштейн С.И. Проблемы истории жилища кочевников Азии. Советская этнография (далее-СЭ.). 1976, №1.
    12. Вайнштейн С.И.. Мир кочевников центра Азии. М., 1991. С.14-77.
    13. Валиханов Ч.Ч. Собр. Соч. в 5-ти тт. Статьи «Дневник поездки на Иссык-Куль», «Следы шаманства у киргизов», «Тенкри (бог)». Алма-Ата, 1961-1968.
    14. Гафферберг Э.Г.Жилище джемшидов Кушкинского района (К вопросу об истории жилища кочевников). СЭ. 1948, №4.
    15. Гафферберг Э.Г. Хазарейская юрта хонаи хырга (К вопросу об истории жилища кочевников). Сб.: Музея антропологии и этнографии, Т. Х1У. М.; Л.,1953.
    16. Гродеков Н.И. Киргизы и кара-киргизы Сыр-дарьинской области. Т.1.Юридический быт. Ташкент,1889.
    17. Дьяконова В.П.. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. Л.,1975.
    18. Кочкунов А.С. «Аш». Манас. Энциклопедия. Бишкек. 1995.
    19. Кузмина Е.Е., Лившиц В.А. Еще раз о происхождении юрты. В сб.: Прошлое Средней Азии. Душанбе, 1987. С.243-250.
    20. Кюнер Н.В. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. М. 1961.
    21. Малтаев К.Ж. Сулайман-тоо – древнейший поднебесный храм в Центральной Азии. Ош. 2000.
    22. Маргулан А.Х. Казахская юрта и ее убранство. М., 1964.
    23. Молдобаев И.Б. Эпос «Манас» как источник изучения духовной культуры киргизского народа. Фрунзе, 1989.
    24. Симаков Г.Н. Общественные функции киргизских народных развлечений в концеХ1Х – начале ХХ вв. Л. 1984.
    25. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М. 1969.
    26. Толеубаев А.Т.Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов (Х1Х-начало ХХ в.). Алма-Ата,1991.
    27. Фиельструп Ф.А. Из обрядовой жизни киргизов начала ХХ века. Ответст. ред.: Б.Х.Кармышева, С.С.Губаева. М. 2002.
    28. Харузин Н.Н История развития жилища у кочевых и полукочевых тюркских и монгольских народностей России. — Этнографическое обозрение.1896, №2-3.
    29. Шишло Б.П. Среднеазиатский тул и его сибирские параллели. В сб.: Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М.,1975.

Полевые материалы автора:

    ПМА 1  — Полевые материалы этнографические экспедиции сектора этнографии Института истории АН Киргизской ССР в Джетыогузский район Иссыккульской области, июль-август 1986 г. Рабочий тетрадь №1, 2 (Информанты: Ж. Исраилов, 1920 г.р.; Б. Аблесов, 1923 г.р., Т. Кусегенов, 1925 г.р., А. Зарнаев, 1921 г.р.).
    ПМА 2 – Полевые материалы экспедиции автора в Советский, Алайский районы Ошской области, июнь, сентябрь 1987 г. Рабочий тетрадь № 6,7 (Информанты: И. Абдуллаев, 1917 г.р., А. Иномназаров, 1919 г.р).
    ПМА 3 – Полевые материалы экспедиции автора в Московский район Чуйской области, октябрь, 2000 г. Рабочий тетрадь №3 (Информант: Б.Урматова, 1928 г.р.).
    ПМА 4 – Полевые материалы экспедиции автора в Иссыккульский, Тонский районы Иссыккульской области, март, апрель 2002 г. Рабочий тетрадь № 4 (Информанты: С. Кадыров, 1919 г.р.; М. Абдрахманов, 1912 г.р., Ырсалиев, 1915 г.р.).
    ПМА 5 – Полевые материалы экспедиции автора в Таласский, Карабууринский районы Таласской области, сентябрь 1988 г. Рабочий тетрадь №2 (Информанты: Э. Соорбеков, 1921 г.р., К. Абылгазиев, 1927 г.р); Кеминский, Московский районы Чуйской области, июль, сентябрь 1989 г. Рабочий тетрадь №3 (Информанты: Б. Урматова, 1928 г.р.; А.Турсунов, 1935 г.р.; Б. Тентимишева, 1937 г.р.; К. Курманалиева, 1924 г.р.; А. Эшалиева, 1930 г.р., У. Акматова, 1923 г.р., Н . Момунова, 1918 г.р.); Кочкорский, Атбашинский районы Нарынской области, июнь-июль 1992 г. Рабочий тетрадь № № 1,2 (Информанты: А.Мусабеков, 1917 г.р., А. Акматалиев, 1930 г. р., Б. Алиева ,1920 г.р.)

© Кочкунов А.С., 2008. Все права защищены 
    Статья публикуется с разрешения автора