Современные тенденции развития кыргызской культуры

(Фрагмент книги Ж.К. Урманбетовой и С.М. Абдрасулова «Истоки и тенденции развития кыргызской культуры»)

Исследование посвящено осмыслению онтологических оснований кыргызской культуры, что способствует пониманию современной социокультурной ситуации, и на основании этого обозначению тенденций развития кыргызской культуры. В исторической ретроспективе нашего бытия критерий культуры выступает доминантой в раскрытии системы мировидения, одновременно отражая специфическую особенность способа бытия. Сформировавшаяся в современности социокультурная ситуация в контексте глобализации и процессов национально-культурной идентичности обусловила необходимость ответа на вызовы истории, тем самым детерминируя специфику ответов в зависимости от существа системы культуры, государства, нации и общества. Для философов, политологов, культурологов, социологов и широкого круга читателей.

------------------------------------------------------------------------

Изилдөө кыргыз маданиятынын онтологиялык негиздерин аныктаганга арналган. Мындай изилдөө азыркы социалдык-маданий абалды түшүнүүгө жана кыргыз маданиятынын өнүгүүсүнүн багыттарын белгилөөсүнө жардам берет. Реалдуулуктун тарыхый өнүгүүсүндө маданият чен-өлчөмдөрү дүйнө тааным курамынын ачылышында негизги маселени ойноп, жашоо ыкмасынын өзгөчөлүктөрүн чагылдырат. Заманбап социомаданий абал ааламдашуу менен улуттук-маданий өзүн-өзү аныктоо жүрүштөрүнүн негизинде калыптанып, алдынкы орунга тарыхый чакырыктарга жооп берүүнүн зарылчылыгын көрсөтүп турат. Ошонун негизинде жооптордун өзгөчөлүктөрү маданият, мамлекет, улут жана коом курамдарына көз каранды.

------------------------------------------------------------------------

The research is devoted to the comprehension of the ontological basis of the Kyrgyz culture that promotes understanding of the contemporary socio-cultural situation and, on the basis of it, the identification of the Kyrgyz culture development tendencies. In the historical retrospective of our being culture criterion is dominant in exploring worldview system, simultaneously reflecting specific features of the being. Currently having formed the socio-cultural situation in the context of globalization and processes of national and cultural identity caused the necessity to response the calls of history, determining the specific character of the responses depending on the essence of the system of culture, state, nation and society.

Публикуется по книге: Ж.К. Урманбетова, С.М. Абдрасулов. Истоки и тенденции развития кыргызской культуры / Отв. ред. А.Ч. Какеев; КНУ им. Ж. Баласагына, Ин-т соц.-гум. наук. – Бишкек: Илим, 2009. – 212 с.

УДК 316.7
    ББК 60.55
    У 69
    ISBN 978-9967-11-271-1
    У 0302030000-09

КЫРГЫЗСКИЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ им. Ж. БАЛАСАГЫНА

ИНСТИТУТ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫХ НАУК

Ответственный редактор: академик НАН КР А.Ч. Какеев

Рецензенты: член-корр. НАН КР Т.А. Аскаров, докт. филос. наук, проф. М. Жумагулов

Рекомендовано к изданию Ученым советом Института социально-гуманитарных наук при Кыргызском национальном университете им. Ж. Баласагына

Авторы выражают благодарность за содействие в издании книги фонду малых грантов «Тилекке-Тирек» программы по поддержке искусства и культуры Швейцарского бюро по сотрудничеству в Кыргызской Республике

СОДЕРЖАНИЕ КНИГИ

Глава 1. ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ КОЧЕВОГО СПОСОБА БЫТИЯ
    1.1. Человек и природа
    1.2. Восток и Запад
    1.3. Линейно-концептуальный подход. Исторический аспект
    1.4. Кочевые и оседлые способы бытия
    1.5. Оседлый способ бытия
    1.6. Кочевой способ бытия
    1.7. Внешняя организация пространства Бооз-үй
    1.8. Юрта, боз-үй, Бооз-үй
    1.9. Жилище
    1.10. Внутренняя организация пространства Бооз-үй
    Приложение 1
    Приложение 2
    Приложение 3
    Глава 2. СОВРЕМЕННЫЕ ТЕНДЕНЦИИ РАЗВИТИЯ КЫРГЫЗСКОЙ КУЛЬТУРЫ (Ж.К.Урманбетова)
    2.1. Традиционная система менталитета и культуры: этапы развития
    2.2. Современная социокультурная ситуация в Кыргызстане
    2.3. Глобализация и культурная идентичность. Диалог как парадигма мышления
    Заключение
    Литература

Глава 2. СОВРЕМЕННЫЕ ТЕНДЕНЦИИ РАЗВИТИЯ КЫРГЫЗСКОЙ КУЛЬТУРЫ

(Ниже публикуются избранные подразделы второй главы книги)

2.1. Традиционная система менталитета и культуры: этапы развития

Выяснение онтологических оснований кыргызской культуры, предпринятое в первой главе, несомненно накладывает отпечаток на существо определения современного состояния кыргызской культуры, которое и представляет некоторый симбиоз сохранившихся реально и на уровне подсознания истоков бытия и одновременно новых веяний в собственном самообозначении кыргызов в контексте существующих тенденций развития. В этом смысле данная глава нацелена не только на ретрансляцию имеющегося опыта жизнедеятельности и культуры, но и на отражение взаимосвязи традиционного и современного, поскольку именно такой диалектичный подход к анализу сложившейся социокультурной ситуации позволяет обнаружить объективные моменты динамики развития.

Основные тенденции развития бытия современности – это неумолимый процесс глобализации, представляющий собой объективный факт истории современности, и процессы национально-культурной идентификации сложившихся и продолжающих формироваться народов и государств. Это два взаимосвязанных и взаимозависимых процесса, поскольку само явление глобализации провоцирует системы культуры и их носителей – государства – не просто реализовывать себя, а достигать определенного пика в своем самовыражении, ибо в период глобальных трансформаций бытия только сильные культуры и государства смогут самообозначить себя и влиться в единый процесс глобального развития. В связи с этим в настоящем наблюдается национально-цивилизационное возрождение, отражающееся в актуализации специфики образа мышления и системы ценностей. Поэтому, исследуя современную социокультурную ситуацию, сложившуюся в Центральноазиатском регионе и конкретно в одной из ветвей этого типа культуры, невозможно не затронуть существо проявления глобализации, ее влияние на систему кыргызской культуры. Глобализация как тенденция развития человечества была обозначена относительно недавно, в соответствии с чем анализ системы кыргызской культуры целесообразнее начинать много раньше, с эпохи существования кочевой цивилизации, сформировавшей кыргызскую культуру.

В этом отношении имеет смысл выделить следующие наиболее судьбоносные, основные этапы в формировании системы кыргызской культуры, обусловившие некоторую преемственность в развитии: первый этап – развитие в системе кочевой культуры, предопределившей становление номадической цивилизации; второй – существование в единой системе советской культуры, транслирующей совершенно иной тип культурного бытия; третий – реформирование системы культуры в контексте социокультурного взрыва конца ХХ века, возникновение суверенитета, нашедшего свое отображение в изменении облика национальной культуры, и наступление эпохи глобализации. Выделенные периоды развития кыргызской культуры мыслятся наиболее значительными в самообозначении и самореализации, детерминирующими кардинальные изменения как внутренней, так и внешней системы культуры и в то же время проецирующими единую межпоколенную связь культуры. На протяжении каждого этапа осуществлялась преемственная нить развития: и понятие, и проблемы идентичности раскрывались в соответствии со спецификой исторической эпохи.

В данной главе не имеет смысла вновь скрупулезно анализировать систему кочевой культуры, поскольку в первой главе были исследованы онтологические основания кыргызской культуры, позволяющие раскрыть феномен самонаправленности культуры кыргызов как уникальной системы, обладающей индивидуальным видением мира и способом бытия. Здесь же видится возможным и необходимым подчеркнуть архетипичность номадической цивилизации в плане исторического формирования кыргызской культуры как одной из ее ветвей. Согласно историческим источникам Центр Азии явился средоточием особого рода цивилизации – номадической. Номадическая цивилизация проявляет определенную систему культуры, отражающую специфический образ мышления, предопределивший формирование особой инвариантной модели культуры. В этой связи образ мышления выполняет стратегическую роль, стимулируя особенности восприятия единого бытия и их проявления в системе культуры. Соответственно специфика культуры кыргызов рассматривается через обозначение специфики культуры мышления как детерминанты формирования инвариантной системы культуры. Через определение культуры мышления обосновывается методология исследования феномена кыргызской культуры в проекции исторических эпох, вносящих свою индивидуальную лепту в раскрутку древнего наследия номадизма как предтечи многих современных национальных культур Центральной Азии, включая кыргызскую. Данный тезис позволяет воссоздать преемственность кочевой культуры в преломлении кыргызов. Тип мышления кочевников целостен, историчен, обладает индивидуальным критерием ценностей, благодаря чему проецирует мир в своей уникальной системе культуры.

В истории и философии на протяжении веков номадическую цивилизацию либо игнорировали, либо считали ее застывшей. В этом случае отмечается солидарность и восточных, и западных мыслителей. К примеру, А.Тойнби говорит об исторической обреченности номадизма, о тупиковом характере этой ветви истории. Застывшая цивилизация номадизма обнаруживает, по мнению Тойнби, статичность своего существования, бездуховность, без которой невозможно говорить о культуре*. Более современные исследователи также негативно отражают феномен номадизма. «Кочевой народ не может определить себя ни в городах, ни в храмах, ни в письменности... Это народы-ферменты, движущиеся в порах истории. Они – орган и орудие развития исторического движения. Но сами почти не развиваются, именно потому, что их движение уходит в пространство, а не во время»**.

(*Toynbee A. Civilization on Trial. – New York, Oxford Univ. Press., 1948. – P. 263)
    (**Гачев Г.Д. Национальные образы мира. – М., 1988. – С. 61)

Такое негативное признание сути кочевой культуры со стороны западных исследователей поддерживается и представителями восточной культуры. «Для процветания наук и искусств первым необходимым условием является оседлый образ жизни человеческого общества. Богатая культура невозможна в обществе кочевников, в котором люди ведут борьбу за существование»*. Подобные взгляды на существо номадической цивилизации**, положившей начало своеобразию кочевой культуры, царили в научных изысканиях довольно длительное время, что свидетельствует о трагедии номадизма в истории человеческой цивилизации и его символической представленности на уровне подсознательного существования как одной из форм реализации специфики человеческого мышления. Однако история представляет собой загадку, способствуя как забытью, так и внезапному озарению. Неслучайно человеческая память время от времени подвержена некоторым всплескам, и именно в такие моменты происходит проникновение в забытые пласты исторического бытия и их реставрация, что можно проиллюстрировать и на примере возрождения интереса к феномену номадизма и сущности кочевой культуры.

(*Радхакришнан С. Индийская философия. – М., 1966. – С. 11)
    (**Гачев Г.Д. Национальные образы мира. – М., 1988; Масальский В.И. Туркестанский край. Россия. Полное описание нашего отечества. – СПб., 1913. – Т. 19; Ратцель Ф. Земля и жизнь. Сравнительное земледелие. – СПб., 1896. – Т. 2.)

Конец ХХ века ознаменовался глобальным социокультурным взрывом, принесшим разрушения духовной сути бытия и самого человека и кризис общественного развития. Вместе с тем история дала шанс Центральной Азии для воссоздания, обретения себя в эпоху всемирной современной цивилизации. Возник всплеск в собственном осознании и появились новые разработки относительно специфики Центральной Азии, основанные на данных этнологии и историко-этнографических источников*. Основной акцент в исследованиях делается на специфике традиционной системы мышления, обусловившей своеобразие менталитета. Следовательно, имеет смысл обратиться к феномену традиционного кочевого мышления, обусловившему уникальность культуры номадов.

(*Кочевники. Эстетика. – Алматы, 1993; Акатаев С.О. Мировоззренческий синкретизм казахов. – Алматы, 1993; Аширалиев Дж.А. Методологические аспекты изучения номадической культуры. – Бишкек, 2008; Бакиева Г.А. Социальная память и современность. – Бишкек, 2000; Масанов Н.Э. Кочевая цивилизация казахов: основы жизнедеятельности номадного общества. – М., Алматы, 1995; Наследие материальной и духовной культуры Кыргызстана. – Бишкек, 2005; Орынбеков М.С. Предфилософия протоказахов. – Алматы, 1994; Орынбеков М.С. Верования древнего Казахстана. – Алматы, 1997; Сарыгулов Д.И. XXI век в судьбе кочевников. – Бишкек, 2001; Урманбетова Ж.К. Культура кыргызов в проекции философии истории. – Бишкек, 1997; Хазанов А.М. Кочевники и внешний мир. – Алматы, 2002; Худяков Ю.С. Кыргызы на просторах Азии. – Бишкек, 1995; Этнические проблемы истории Центральной Азии в древности. – М., 1981; Этносоциальные процессы в Кыргызстане. – М., 1994)

Традиционное мышление кочевников Центра Азии в своем самоопределении и саморазвитии подчинено главному принципу мировосприятия – космичному ощущению в своей Ойкумене. Благодаря кочевому образу жизни идея пути явилась основой жизнедеятельности. Путь соединяет человека и Вселенную, основными ориентирами постижения бытия выступают Земля и Небо. В данной связи необходимо отметить, что подобная транскрипция сути человеческого бытия в контексте природных критериев существовала и на Востоке, о чем свидетельствуют, например, исторические источники и философия Древнего Китая. Соответственно некоторая параллель, которая неизменно присутствует в определении и соотношении восточной и азиатской культур, несомненно говорит об определенном единстве истоков бытия, вместе с тем интерпретация идеи пути и критериев жизни наполняется особенным смыслом в каждом отдельном случае. Здесь принципиальное значение имеет способ жизнедеятельности: оседлый образ жизни восточных колыбелей культуры и совершенно иной, кочевой способ бытия Азии обусловили разноплановую насыщенность единых понятий человеческого существования. Именно поэтому космичность осязания и ощущения кочевников – это нечто иное, нежели подчиненность воли неба в восточной транскрипции. У кочевников космичность – это полноценная свобода человеческой сути, не затянутая в рамки строгой иерархии общественных отношений Востока, это несколько иное понимание собственно себя (человека) в контексте гармонии природы как вселенной – праматери всего живого, включая самого человека. Такая космичность присутствовала в сознании только человека-номада, не обремененного жесткими канонами общественной структуры.

Категории Земли и Неба универсальны, они не имеют своих конкретных характеристик, поэтому они усиливали созерцательность и умозрительность мышления кочевников. Созерцательность предполагает богатое воображение, восполняющее пробелы в познании бытия. Человек обладал высокой и тонкой чувствительностью, благодаря которой неизменно и неизбывно ощущал свое единство с миром, природой. Созерцательность была способом понимания бытия, когда микромир (человек) и макромир (Вселенная) переливались друг в друга на уровне воображения. Мир рассматривался кочевником как безграничное, безличное и бесконечное пространство, безмерность и беспредельность которого пытался постичь человек и определить свое место в нем. Потребность в переменах доминировала в сознании кочевника, поскольку стабильные и тем самым вечные передвижения были формой существования и постижения мира, в связи с чем постоянство бытия понималось совершенно иначе, нежели в оседлой культуре. Постоянство в представлении и понимании кочевника заключалось в вечности круговорота мира и самого человека. Соответственно человек легко «входил» в новое, ощущая его как продолжение единого мира, существующего как безмерное пространство возможностей, некая гармония природного бытия. Именно поэтому динамизм – это элемент мировосприятия и впоследствии мировоззрения кочевого общества. В данном случае динамизм как способ бытия западного человека и динамизм как свойство самоощущения кочевника несколько разнятся по наполненности смысловой нагрузкой. Динамизм западного человека вытекает из философии антропоцентризма, когда человек мыслит себя центром миробытия и соответственно стремится подчинить себе этот огромный мир природы. Динамизм же кочевника – это скорее способность идти в ногу с развитием природы, продиктованная изначальной гармонией природы и человека – ее порождения. Кочевник не противопоставляет себя миру, а живет по принципу единства сосуществования и соразвития, обусловливающего нетленную взаимосвязь человека и природы.

Созерцательность является выражением философичности мышления номадов. У номадов не была развита своя философская традиция, как на Востоке или Западе, нашедшая свое воплощение в философских трактатах и системах. Проявлением познавательной глубины кочевого мышления была чувственно-символическая форма восприятия мира, не нашедшая отражения в формировании философских школ и направлений, поскольку сам способ бытия способствовал развитию тонкой чувствительности в противовес аналитическому складу ума. Соответственно развивалась устная культура речи, долгие столетия не получавшая фиксированности в письменных источниках. Этот уникальный феномен развития сознания отражался в культуре сложения эпосов как проявлении художественности мышления. Тем самым эпичность была еще одной характерной чертой древнего кочевого мышления, которая функционировала на одной параллели с космичностью, созерцательностью, динамизмом и т.д. Эпосы играли у номадов ту же роль, что и мифы у оседлых народов: они были истоком их духовной культуры, исторической формой мировоззрения на ранних этапах развития. Для эпосов характерен сплав реальности и ирреальности как отражение мифологичности сознания номадов, они предстают разнообразной интерпретацией единого нерасчлененного мира. Эпосы являются выражением целостности сознания, память же выступает критерием сохранения древней кочевой культуры. Эпос в кочевой культуре явился источником философских идей, которые остались на уровне подсознательно-мировоззренческих ориентиров бытия и только много позже получили возможность для своей фиксации и письменной реализации.

Космичность мироощущения кочевника предполагает особую природовосприимчивость (экологичность) мышления, когда природа мыслится в качестве дарующей жизнь первосилы и продолжения собственного «я» человека. Природа и человек сливаются в единое целое – это некая естественная гармония, где природа представляется земным воплощением величия Вселенной, а человек мыслится сыном Вселенной. Природа необыкновенно психологична в восприятии кочевника, поскольку проецирует нравственные принципы человеческого бытия: небо ассоциируется с вечностью; горы с мудростью и величием; вода с самой жизнью, ее источником. Природные ориентиры жизни доминировали в иерархии ценностных отношений. В этом отношении можно утверждать, что принципы кочевого бытия были нерелигиозны по внутренней сути и для познания истины жизни кочевник не стремился прибегнуть к чему-то сверхъестественному, он исходил из очевидной данности, тем самым долгое время язычество превалировало в сознании кочевника и осмыслении окружающего мира, что ни в коем случае не способствовало центрированию традиционной формы религии, да и впоследствии, после официального принятия ислама язычество как феномен мысшления не исчезло полностью, а скорее растворилось на уровне подсознания. Именно поэтому и в современной истории культуры кыргызов мы находим отголоски языческой культуры как одного из проявлений традиционного мировосприятия.

Модель мира древних кочевников была основана на традиционном миропонимании, где пространство превалировало над временем. Соответственно пространственность является еще одной характерной чертой мышления. Сам мир воспринимался и понимался как одно единое, безмерное и безграничное пространство, полное неожиданностей и дарующее саму жизнь. Приоритет пространственных ориентиров в мировосприятии кочевого сознания не означал низведения временных критериев бытия до их полного отсутствия. Время понималось своеобразно, как циклическое, в отличие от линейного (принятого у оседлых народов). Цикличность восприятия мира во времени определялась существованием природных циклов развития. Благодаря особой природовосприимчивости кочевник переносил подобные циклы в процесс своей жизнедеятельности. Особое значение для человека имел двенадцатилетний цикл, символизируя собой определенный период физическо-физиологического и духовного роста, каждые двенадцать лет человек восходил на новую ступень собственного самопознания и самореализации. Вместе с этим время понималось как некий абсолют, оно синтезировало в себе прошлое, настоящее и будущее в историческом развитии, оно не воспринималось столь линейно, как у оседлых народов, для которых время служило критерием отсчета жизни по вертикали, у кочевников это была скорее горизонталь, вмещающая в себя единство временных модусов и в то же время их индивидуальную самопредставленность. С течением исторического развития, с переходом к оседлому образу жизни стала приниматься временная вертикаль в обозначении человеческого существования, однако архетипическое восприятие цикличности получило завуалированную символичность в детерминации тех же двенадцати лет.

Единство временных модусов находит проявление в уникальной черте номадического сознания – когда самосознание вырабатывается в результате постижения духа прошедших эпох прошлых поколений. Это не преемственность в смысле западной или восточной культуры, где каждое поколение связано с особым этапом истории. В отношении центральноазиатской культуры преемственность понималась как рядоположение своего «я» во взаимосвязи и традиции прошлых поколений. Это некое внутреннее родство духа, не теряющееся с течением исторического времени, а, напротив, усиливающееся ввиду своей постоянной культурной востребованности. Преемственность поколений обусловливается уровнем самосознания кочевника – его связи с традициями древней истории Центральной Азии. Кочевник придерживался норм бытия своих предков, соответственно традиционное мышление номадов является предельным основанием идущей от него преемственности культуры кочевого мышления.

Каждое поколение номадов проявляет очередную ступень в собственном самообозначении и степень развернутости принципов понимания бытия, заложенных кочевым мировоззрением. Культ предков выступает духовно-символическим проводником в постижении тайн космичного мироощущения. Тем самым предки – это и по сей день живой и нетленный символ историчности кочевого бытия, незнание которого приводит к трагедии в преемственности кочевой культуры. По историко-культурной традиции кочевник обязан знать семь поколений своих предков, это придает значимость существованию и выражает сопричастность истории. Преемственность поколений отражается в особой форме этнической памяти. Человек, не помнящий своих предков, есть человек без рода и племени, т.е. некий манкурт, не способный транслировать связующую нить поколений, тем самым выбивающийся из единой связки межпоколенной традиции. Память предков и есть связующая нить поколений, критерий глубины кочевого самосознания. Как отмечалось выше, своеобразие этнической памяти выражается в рядоположении себя (своего «я») со своими предками в отличие от временного критерия оседлой культуры. Вместо исторической вертикали развития оседлой цивилизации у номадов вновь находит отражение историческая горизонталь.

Еще одной сущностной характеристикой номадического центральноазиатского мышления является символичность. Само формирование этого уникального типа мышления приобрело значение символа. Образ жизни кочевников – постоянные передвижения, поглощения пространств способствовали процессу становления диалога между Востоком и Западом. Неслучайно в истории существования человечества кочевники слывут первыми «почтальонами» – носителями информации: «Вторжение кочевых народов из Центра Азии, достигших Китая, Индии и стран Запада, имело аналогичные последствия во всех трех областях. Кочевые народы завоевали государства великих культур древности, они привнесли в мир героическое и трагическое сознание…»*. Таким образом, Центр Азии явился источником мировых контактов. Этот процесс способствовал самораскрытию истории в развитии типов западного и восточного мышления, а центральноазиатское кочевое сознание сохранилось в виде символа вечного движения, источника взаимодействия оседлых культур, в реальности оставшегося за кулисами истории на долгое время, в результате чего в истории мировой культуры четко были сформированы культурологические стереотипы Востока и Запада как пределеьные основания, архетипы культурного бытия.

(*Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. – М., 1991. – С. 46)

Такая историческая роль кочевого сознания обусловила его изначальную трагичность. В трагедии культуры Центральной Азии проявилась ее индивидуальная судьба – когда закладывались основания бытия номадическая цивилизация, обосновавшая идею пути как образ жизни, совершила первотолчок в диалоге Запада и Востока, а сама на долгие столетия осталась невидимой и непознанной. Соответственно основные критерии индивидуального типа мышления сохранились в символизированном виде, не имея возможности раскрыться в реальной истории человеческой цивилизации – это и есть трагедия кочевой культуры Центральной Азии и одновременно ее уникальность. Трагедию развития центральноазиатской культуры выразило, сохранило и донесло до настоящих времен эпическое героическое сознание, которое воплотило всю глубину, мощь и силу мышления кочевников. Именно эпическая ипостась позволила кочевому сознанию взойти на высоты осознания и осмысления сути бытия в художественном самовоплощении. Неслучайно, по мнению многих историков, философов, эпическое творчество кочевников служит критерием существования культуры, своеобразной формой отражения мыследеятельности.

Символичность как один из критериев существования проникла и в мир человеческих отношений: начало жизни ассоциировалось с образом определенного животного. Это было проявлением исторической памяти о некогда безраздельном единстве кочевника с природой. Данная основополагающая черта кочевого мышления получила своеобразную трактовку в культурах Востока и Запада в соответствии с присущими им стереотипами экологического мышления, однако в этих системах культуры подобная взаимосвязь природного и человеческого мыслилась более опосредованно, поэтому символы животных сохранились в геральдической культуре. Кочевая же культура предполагала некое сосуществование человека и животных в рамках единого мира природы. Это было более жизненное родство детей природы.

Символичность мышления представлена и в образе предков (арбаков), которые долгое время были символами устойчивости бытия и преемственности поколений. Инстинкт самосохранения кочевников предопределил выработку культурной традиции в виде сохранения своеобразной формы этнической памяти, приобретшей с течением времени значение символа. Это способствовало сохранению архетипа номадического сознания у потомков центральноазиатской культуры на подсознательном уровне. Неслучайно в самые тяжелые периоды жизни номад осознанно или неосознанно взывал именно к духам предков – арбакам, прося благословения в тех или иных начинаниях или действиях. Эта традиция сохранилась и по сей день – в дни священных айтов (религиозных праздников) традиционно принято окроплять землю кровью животных и читать куран в честь духов усопших, отдавая дань культурно-национальной традиции.

Определенные характеристики традиционной системы номадического мышления детерминируют особую ментальность представителей Центральной Азии. В сопоставлении с историей развития Востока и Запада Центральная Азия в своей уникальной истории претерпевала периоды разорванности, поскольку традиция кочевой культуры не была сохранена в изначальной форме, онтологические основания культуры номадов кочевали из поколения в поколение в глубоко трансформированной и символичной форме. Этот факт свидетельствует о том, что характеристики архетипа центральноазиатского мышления сохранились на подсознательном уровне, что проявляется в структуре многих национальных культур современной Центральной Азии, восходящих к древнетюркским племенам Центра Азии. Традиционное мировоззрение проявляет архетип мышления, из которого исходит существование центральноазиатской культуры, уникальной по своей сути, нашедшей свое отражение в различных ветвях единого ствола.

В соответствии с такой постановкой проблемы кыргызская культура мыслится одной из ветвей этого предельно историчного в своем основании ствола центральноазиатской кочевой системы культуры. Поэтому все перечисленные свойства традиционного кочевого сознания, существующие на категориальном уровне, с той же глубиной и силой присущи и мышлению древних кыргызов, являющихся предками современных поколений. Традиционное миропонимание кыргызов восходит к феномену центральноазиатского образа мышления как целостного и предельно историчного в своей основе. Духовно-культурная целостность кыргызов являет собой индивидуальную транскрипцию центральноазиатской тюркской системы мышления, основанной на созерцательности как способе формирования отношения к миру. Основные характерные черты кочевого сознания отображены в системе кыргызского менталитета, вместе с тем необходимо отметить специфику кыргызской культуры как одной из ветвей архетипа центральноазиатского номадического сознания: какие-то из основополагающих принципов бытия кочевого общества получают большую востребованность в системе кыргызского миропредставления, какие-то отходят на второй план. Склад мышления отдельной нации основывается и развивается сообразно своеобразию истории культуры, социальных взаимосвязей – все эти моменты в совокупности образуют кыргызский образ мира как стимул к созданию своей инвариантной модели культуры*.

(*Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. – Л., 1990; Айтбаев А.А. Менталитет кыргызского народа: теория и практика. – Бишкек, 2006; Айтматов Ч. Национальное и глобальное в культуре. Единство и разнообразие культур // Центральная Азия и культура мира. – Бишкек, 1997. – № 2–3; Акмолдоева Ш.Б. Духовный мир древних кыргызов. – Бишкек, 1998; Базарбаев Ш.Б. Кыргыз маданиятынын өнүгүү диалектикасы. – Ош, 2001; Жоробекова Э.Ж., Токтосунова А.И., Токтосунова Г.И. Наследие кыргызов в контексте культурного разнообразия или Горный оазис на Великом Шелковом пути. – Бишкек, 2008; Жусупов К. Байыркынын издери. – Бишкек, 2001; Молдобаев И.Б. «Манас» – историко-культурный памятник кыргызов. – Бишкек, 1995)

В системе кыргызского мировосприятия созерцательность также предполагает не анализ бытия, а чувствование его, что обусловило сохранение природной чистоты духовных ценностей. Специфика традиционного кыргызского образа мира также проявляется в неординарном соотношении пространства и времени: мышление кыргыза в большей степени пространственно в восприятии и ориентирах развития бытия. При погружении в глубь истории временные границы растворяются, остается лишь вечность пространства. Природные ориентиры жизни доминировали в иерархии ценностных отношений кыргызов. Бытийственный смысл Неба (Тенгри) обусловливает его высший статус в сисеме культов. Небо несет ответственность за судьбу тюрка как создатель духовной бесконечности. Тенгрианство выступает народной философией древних тюрков, явившихся предками современных кыргызов. Материально-вещественным воплощением пространственности мышления кочевника и его поклонения Небу явилось кыргызское жилище – боз үй – обитель повседневного существования, символ материальной культуры, соединяющей в себе смысл Миро-Космоса.

Символичность как специфичная характеристика мышления также изначально присуща менталитету кыргызов. Родоплеменные отношения очень сильно запечатлены в сознании кыргызов, обусловливая единство рода. Соответственно трайбализм как черта традиционного мышления функционирует и передается из поколения в поколение, изначально представляя собой положительный момент в сосуществовании, и лишь впоследствии трансформированный и обусловивший некоторый негатив в отражении общественных связей социальной структуры. Культ предков выступает духовно-символическим проводником в постижении тайн истории культуры. Межличностные отношения играли существенную роль в формировании общества. Преемственность поколений отражается в своеобразии этнической памяти. Вместе с тем мышление кочевника-кыргыза конкретно и нерелигиозно, поскольку пространственность позволяет улавливать месторасположение объектов в пространстве. Элементы природного мира формируют конкретные образы, через призму которых идет диалог с миром – Вселенной. Глубокое чувствование природы позволяет понять и принять ее такой, какая она есть, и для объяснения ее тайн кыргыз-кочевник не прибегает к силе чего-то сверхъестественного. Непонятное в постижении бытия восполнялось интуитивным домысливанием целостности мира. Развитию интуитивности способствовали созерцательность и умозрительность.

Подобно своему архетипу, трагедию развития кыргызской культуры выразило, сохранило и донесло до настоящих времен эпическое героическое сознание, оперирующее гиперболическими приемами для усиления содержащихся в нем идей этнического единства. В цикле эпических преданий главное место отводится «Манасу», где запечатлены мировоззренчески-философские мысли о сути кочевой истории и месте в ней кыргызских племен. «Манас» и есть народная философия, постигающая смысл бытия через призму национального восприятия. Эпос является наиболее универсальным источником кыргызской культуры мышления. Трилогия «Манас», «Семетей», «Сейтек» дополняется целой системой малых эпосов, каждый из которых раскручивал тот или иной аспект жизни и черты характера кыргызов: «Жаныл-Мырза», «Кожожаш», «Эр-Табылды», «Олджобай и Кишимжан», «Курманбек» – это неполный перечень так называемых малых эпосов, вошедших в сокровищницу кыргызского фольклора как примеры уникального художественного творчества.

Психический склад мышления был заложен предками-кочевниками, выработавшими с течением исторического времени традицию ментальности, которая играет определяющую роль в формировании национального характера. Соответственно традиционное мышление имеет основополагающую значимость в становлении национального самосознания. Совершенствование культуры мышления достигается при постоянном развитии нации, общества, фиксирующих различные этапы истории.

Особенности исторического развития Центральной Азии обусловили резкие смены парадигм мышления: переориентация кочевого образа жизни с течением исторического времени на оседлый предопределила сильнейшие изменения в сфере культурного бытия – этот внутренний кризис культуры вызвал кардинальные сдвиги всей культурной системы. Адаптация основополагающих критериев кочевого бытия и культуры к оседлому образу жизни обусловила коренную трансформацию черт и характеристик мышления, что естественным образом сказалось на существе традиций как резонатора преемственной нити. В этом смысле с переходом к оседлому образу жизни система кыргызской культуры претерпела сильнейшие изменения, ценности кочевой культуры были переосмыслены, но наиболее функциональные остались главенствовать в сознании кыргызов. Этот естественный процесс осознания себя в условиях нового способа жизнедеятельности обусловил взаимообогащение кочевых и оседлых принципов миропонимания, что выразилось в синкретизме мышления, объединяющего характеристики мышления двух предельно самостоятельных способов мировидения и жизнепонимания. Такое сочетание свойств в прошлом предельно противоположных способов бытия обусловило некоторую противоречивость в осмыслении как внутреннего существа культуры, так и внешнего самопроявления, что нашло свое теоретическое обоснование в феномене трагедии культуры как отражении резких поворотов истории в собственном самообозначении и самопредставлении в ряду других систем культуры.

Таким образом, анализ проблем кыргызской культуры и общества в ракурсе современности позволяет говорить о трагедии кыргызской культуры, которая раскрывается по различным ипостасям сознания, одна из которых касается трагедии национально-духовного выражения сознания – к концу ХХ века сложился образ нации, не осознающей предельные основания собственной культуры. Этому способствовало длительное молчание об исторической и духовно-культурной роли Центральной Азии в ходе цивилизационного развития. Кыргызская культура, как уже неоднократно отмечалось, является ветвью центральноазиатского образа мышления, соответственно архетип сохранялся на уровне подсознания, не имея выход на уровень национального самосознания. До конца ХХ столетия Кыргызстан представлял собой симбиоз культурных элементов Востока и Запада, поэтому архетип Центральной Азии не имел реальной яркой представленности в этой системе ценностей. Такая разноречивость в собственном самоопределении не позволяла не только подчеркнуть, но и до конца осознать уникальность собственной культуры, внутренняя составляющая находилась в подчинении внешней, что объективным образом не способствовало усилению своего «я» и в качестве логического следствия кыргызская культура не воспринималась как самостоятельная, самодостаточная целостность, а выступала лишь в роли одного момента в единой системе среднеазиатской культуры. Результатом этого был недостаточно развитый уровень национального самосознания, без которого невозможно было поднимать значимость национальной культуры. Многие национальные традиции, представляющие существо духовного, были задвинуты очень глубоко и далеко в сознании современного кыргыза – потомка древних номадов.

В настоящее время, после провозглашения Кыргызстаном суверенитета пошел процесс осознания исторических корней, к которым восходит система традиционного древнекыргызского образа мышления. Этот процесс выявил противоречивые моменты в самоопределении кыргызской культуры, вместе с тем необходимо отметить, что обозначенные моменты мыслятся естественными в контексте общего кризиса социокультурной реальности современности. В этой связи развитию национальной культуры способствует диалогический монолог между историческим прошлым и современным состоянием культуры и общества. Это процесс восстановления исконных принципов мироощущения, однако необходимо учитывать момент историчности: ценности прошлых эпох истории культуры невосстановимы в полном объеме – это объективный процесс развития. В связи с этим реанимируя традиционную систему мышления, необходимо актуализировать критерий функциональности – что из изначальных истоков культуры и мышления является основополагающим и тем самым актуальным на все времена, без чего мы не можем говорить об уникальности и глубокой специфичности образа мышления кыргызов и что собственно имеет возможность и тенденцию к трансформации в связи с естественным историческим ходом развития. Такой подход очень существенен, поскольку акцентирует внимание на диалектичности как истории развития человечества, в контексте которого существует и обозначивает себя тот или иной народ, так и культуры в различных формах и вариантах ее самопроявления. Это позволяет не просто возродить исторические ценности, но и представить их в качестве инвариантной модели культуры, способной выдержать веяния исторического времени и обозначить «я» кыргызской культуры.

Второй аспект трагедии кыргызской культуры проявляется в социальном развитии, что роднит Кыргызстан c другими суверенными государствами. Существование в эпоху социалистического периода, который являет собой второй значительный период в истории развития кыргызской культуры как составной части системы единой советской культуры, наряду с позитивными моментами, отражало факт социокультурной изолированности и подчиненности в определении собственных ориентиров бытия. Национальный стереотип мышления сводился исключительно к внешним проявлениям своеобразия, не затрагивающим внутреннюю целостность и самодостаточность. Архетип номадического сознания был сохранен исключительно на подсознательном уровне. Объективности ради необходимо отметить, что в социальном плане в развитии среднеазиатских республик, в состав которых входила и Кыргызская Республика, было больше позитива, нежели в национально-духовном развитии. Однако в данном случае речь идет об абсолютизации идеологической составляющей, диктующей строго определенные и тем самым ограниченные рамки в самообозначении и самопредставлении кыргыза в контексте национальной принадлежности. В контексте существования в бытии Союза социальный фактор превалировал над национальным, находящимся в некотором подчинении идеологии. В данном понимании тесным образом переплетаются позитивные и негативные моменты, поскольку можно с уверенностью утверждать, что сила идеологии позволила набрать обороты мощи советского государства, что несомненно позитивным образом сказывалось и на существе кыргызской культуры. Вместе с тем духовно-национальный фактор, являющийся стратегическим центром формирования и существования отдельной системы культуры, не имел возможности полностью раскрыться вследствие доминанты определенных единых социальных клише, соответственно с этой точки зрения та же идеология играла противоположную роль в обозначении и представлении той же системы кыргызской культуры. Соответственно диалектический подход и заключается в возможности проставления акцентов в отражении самого существа и исторических вех в самопредставленности системы культуры, в данном случае – кыргызской.

Период социализма внес существенные коррективы в функционирование традиционной культуры. Идеология социализма с образом советского человека и социалистической культуры доминировала в определении систем национальной культуры, тем более в социальном ракурсе самопредставления. Культура наций была сведена к системе бытовых обычаев и обрядов. Уровень национального самосознания был невысок, поскольку на первый план было выдвинуто исследование категории «советский народ» как единой, новой исторической общности. Национальное самосознание кыргызов претерпело состояние притупленности, неосознанности своей индивидуальности в общем ряду советских республик. Кыргыз был растворен в общем понятии «советский человек», происходил процесс отчуждения от исконно историчных принципов миропонимания. Это и есть свидетельство трагедии социально-национального развития, когда кыргызская ментальность не была востребована. Самих представителей кыргызской нации в этой ситуации условно можно было разделить на две категории: одни, в основном представители интеллигенции, были ориентированы на самореализацию в русле русификации, что естественным образом сказалось на образе мышления, игнорировании кыргызского языка и некоторых кыргызских традиций; другие – это кыргызы, проживающие в селах, сохраняющие национальный колорит и в стиле мышления и поведения, и в приверженности национальным обычаям и языку, однако они представляли наиболее консервативный слой, лишенный доступа к цивилизационным ценностям мировой культуры. Тем самым можно говорить о неравномерности развития как в социальном отношении, так и духовно-национальном сохранении потенциала традиционной культуры.

Вступление в период советской эпохи развития обусловило переориентацию кочевого образа мышления на азиатский вариант сплава восточных и некоторых западных характеристик сознания. Изначально традиционное мировоззрение полностью утрачено не было, определенные моменты сохранились в виде национальных традиций и обрядов, однако основной критерий кочевого мировосприятия был задвинут на уровень подсознательности. Ориентация была сделана на восприятие и развитие принципов оседлой культуры. В результате сложился образ нации, не осознающей предельных оснований собственной культуры. Национальный стереотип был сведен к внешним характеристикам, что привело к разрушению внутренней целостности кыргызов. На мировой арене кыргыз был представлен как советский человек с определенным набором идеологических установок. Историко-этнографические источники истории кыргызов были недоступны, соответственно национальное самосознание было на низком уровне. Наиболее негативное свидетельство положения национальной культуры заключалось в постепенном забвении национального кыргызского языка, поскольку официальным статусом обладал только русский язык. Благодаря русскому языку был обеспечен выход на уровень мировой культуры, вместе с тем незнание собственного языка детерминировало разрушение внутренней системы кыргызской культуры и менталитета. Мышление советского человека (кыргыза в частности) было нивелировано в плане этнических истоков и приобщенности к религиозной культуре.

В этой ситуации можно говорить о некоторой разорванности этносоциальной памяти, которая выступает регулирующим критерием в развитии определенной нации, находящей свое отражение в уровне общественной ситемы. Вместе с этим очень сильное основание имела гражданская идентичность, поскольку в сознании любого представителя советского государства очень крепко сидело осознание себя как гражданина великой родины – Советского Союза, и эта доминанта объективно заглушала другие компоненты идентичности, в частности – этническую. В этой связи целесообразно выразить мысль о диалектике социального и национального в системе кыргызской культуры. Синтез этих составляющих породил феномен кыргызской советской культуры, т.е. идеологические моменты были вплетены в ткань национальной культуры, без этого невозможно было самопредставление кыргызской культуры в едином ряду советских республик. Тем самым в чем-то кыргызская культура выигрывала, а в чем-то неминуемо проигрывала: она, как и все ветви советской системы, имела доступ к ценностям мировой культуры, что несомненно обогащало ее существо, но при этом собственная самореализация была ограничена определенными идеологическими клише, не позволяющими в полной мере воспроизводить исконно традиционные проявления этнокультуры, соответственно некоторые моменты кочевого сознания и кочевой культуры неминуемо нивелировались в большом идеологическом котле единой советской культуры. Наряду с развитием различных видов профессиональной культуры, обусловивших скачок в развитии, не находили своей актуализации, а тем самым и реализации некоторые виды традиционного кочевого творчества, обладающие значимостью в пределах индивидуальной системы культуры, что объективно приводило к их забвению. Здесь и проявлется критерий функциональности национальных ценностей, часть из которых естественным образом выпадает из стратегической традиционной канвы. Тем не менее данный этап в развитии кыргызской культуры представляется значительным в контексте самопредставленности. Есть существенная разница между периодом кочевого бытия, выступающего архетипом в становлении кыргызской культуры, и соответственно периодом социалистического бытия, олицетворяющим собой не просто развитие в контексте оседлости, а скорее, существование в единой огромной советской системе, оказывающей влияние на отношения в процесс взаимодействия мировых культур. Столь существенное отличие в качественном развитии культуры накладывает отпечаток на сам образ культуры, формируемый из поколения в поколение в ракурсе преемственной нити развития.

Следующий резкий скачок в традиционной системе культуры связан с обретением Кыргызстаном суверенитета. Этот процесс породил кризис в собственном самоопределении, выразившийся в двух тенденциях: безудержном возрождении приципов традиционной системы мышления и слепом подражании нормам западной культуры и общества и стереотипам универсальных ценностей. В этой связи актуализируется третья ипостась трагедии кыргызской культуры, которая раскрывает сущность глобального сознания в начале нового XXI века. И национальное, и социальное развитие синтезируются при постановке проблемы глобального личностного сознания. Выдвинув глобализацию в качестве современной тенденции бытия, история обозначила свой вызов и уже от каждой национально-культурной системы зависит, насколько быстро она адаптируется к современным условиям и какой ответ она даст. В данном случае традиционная система мышления подвергается существенной трансформации. Проблема культурной идентичности в период глобального развития предполагает конкретный анализ существующей системы мышления с внесением корректив рационального характера. Соотношение универсальных и национально-духовных ценностей отражает адаптацию культуры, государства в период глобализации. Здесь же остро встает проблема диалога как парадигмы мышления современной эпохи, которая преломляется в бытии культур и обществ*. Процесс суверенизации заново поднял проблему возрождения центральноазиатского архетипа культуры. Центральная Азия как единый территориальный и геополитический регион проявила себя в саморазвитии республик. На республиканском уровне возникли тенденции реинтерпретации прошлого социокультурного опыта. Акцент в исследованиях ставится на изучении специфики менталитета. Всплеск национального самосознания способствует самовозрождению ценностей традиционной культуры. Параллельно находит отражение другая тенденция развития: процесс глобализации стимулирует проникновение в структуры национальных культур и абсолютизацию так называемых универсальных ценностей.

(*Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. – М., 1991; Каган М. Горизонты и границы диалога в истории культуры: философский анализ // Онтология диалога. – СПб., 2002. – № 12; Хатами С.М. Диалог цивилизаций – путь к взаимопониманию и сотрудничеству // Персия. Издание Культурного центра при посольстве Исламской Республики Иран в РФ. – 2000. – № 3)

Первая тенденция, порожденная процессами суверенитета, является закономерной реакцией на длительное молчание об истоках традиционной культуры. Осознание исторических корней позволяет развивать национальную культуру, возрождение которой дает толчок к дальнейшему развитию. Однако полностью восстановить традиционную систему мышления невозможно и недопустимо, поскольку каждая историческая эпоха предъявляет свои критерии восприятия бытия. Соответственно не все нормы исконно традиционного национального характера востребованы сейчас, некоторые из них не выдерживают критерия времени. Вместе с тем некоторые полузабытые черты архетипа мышления, напротив, очень актуальны в связи с постановкой проблемы культурной идентичности. Соответственно процесс возрождения исторических корней, фигурирующих на уровне архетипов мышления и культуры, также диалектичен, поскольку одновременно дает толчок к реинтерпретации духовно-культурного наследия, и тем самым современная культура находит подпитку в историческом предании-наследии и в то же время предполагает анализ бытия в контексте прошлого, настоящего и будущего, т.е. актуализируя архетипы, ориентирует на современное их прочтение, а не воссоздание в полном объеме исторического прошлого, отошедшего в лету истории.

Вторая тенденция отражает процесс адаптации культуры, общества в XXI веке, характеризующегося процессом глобализации цивилизационных норм бытия. Современная ситуация характеризуется сменой типов цивилизационного развития, что влечет массу противоречий, пересечения различных направлений социальности; многополярностью мира, когда геополитические переделы вносят существенные коррективы в восприятие мира, происходит столкновение интересов политических сил, что приводит к раздробленности бытия. В этой связи возникает потребность в понимании основ мира в контексте глобального развития. За последние полтора десятилетия конца XX – начала XXI века феномен глобализации стал не просто актуальным и популярным в употреблении, а доминирующим в определении существа эпохи, образа жизни и культуры мышления, что обусловило судьбоносность данного термина.

Целесообразно отметить многофункциональность термина «глобализация», находящего свою значимость, отражение и востребованность в различных областях науки и бытия, в данном же случае роль философии заключается в интерпретации феномена с точки зрения его сущностной значимости: в этом смысле на первый план выступает проблема универсализации человеческих ценностей и ее проекция в мире социокультурной реальности. Соответственно феномен глобализации носит синтезированный характер, обладая теоретико-методологической значимостью и функциональностью в социально-практическом отношении. Используемая в обосновании проблем бытия концепция устойчивого развития нацелена на отражение приоритета сущности человека, соответственно выработка социальной политики государства должна идти в русле концепции устойчивого развития как наиболее функциональной и объективной за последние десятилетия. Данная концепция выступает как система теоретических идей, соответственно как попытка определения мировоззрения новой зарождающейся формы организации мирового сообщества, однако второе десятилетие после ее провозглашения не отражает особых изменений в подходе к осознанию и решению социокультурных проблем современности. Все это говорит о необходимости и значимости соотношения идеальной модели и реальности, т.е. есть смысл помнить о том, что любая теория имеет тенденцию к идеализации исследуемых и объясняемых процессов развития, тем самым она не должна быть абсолютизирована, а лишь рассматриваться в качестве одного из путей формирования гипотез теоретического объяснения развития. Только в этом случае сохранится баланс теоретического и практического, а противоречия, возникающие при интерпретации проблем современности, будут иметь тенденцию к саморазрешению в контексте реального развития.

В сложившейся социокультурной ситуации наибольшую значимость в отражении существа эпохи и бытия человека представляет противоречивость сосуществования процесса глобализации и принявшего обостренный характер выражения феномена культурной идентификации. Парадокс конца ХХ века в виде сопряженности двух тенденций развития бытия через необходимость самоопределения личности, нации, общества, государства и процесса глобализации социокультурных трансформаций продолжает доминировать в социальном бытии начала ХХI века. Глобализация вызывает интерес и как теоретическая проблема, и как проявление социокультурной реальности, вместе с тем понятие глобализации порождает массу интерпретаций и противоречий*. Рассмотрение глобализации как теоретической проблемы предполагается в контексте «современности»: и как проявлении свободы выбора, где главенствующую роль играет культурно-исторический контекст, обусловливающий специфику принятия вызова истории; и как совокупности жестких стандартов-императивов, несоблюдение которых означает невписанность в тенденцию развития цивилизационности. Современность проецирует глобальность принципов цивилизационности как обладающих масштабностью и общезначимой функциональностью. Вызов истории проявляется в предъявлении универсальных норм бытия как отражения глобальной фазы развития. Факторы глобализации: экономическая интеграция, процессы политической взаимозависимости и культурные стандарты имеют как позитивное, так и негативное проявление. Как замечает один из исследователей феномена глобализации: «Прошло немного лет, а к понятию глобализация уже стали относиться с подозрением: одни считают, что оно предполагает фаталистическое отношение к происходящим в мире изменениям, в то время как другие призывают к защите нынешнего дорогой ценой завоеванного общественного порядка от тенденций столь сомнительного качества»**. Глобализация обладает как созидательной силой в виде образования мегакорпораций, интернет-системы – апогея информационных коммуникаций – так и негативной силой, разрушительно влияя на статус национального, государственного суверенитета в навязывании политических технологий. В этом случае для сохранения индивидуальной системы культуры необходимо аппелировать к уровню национального самосознания, не позволяя стандартным технологиям затмить специфику национально-культурного, социально-политического развития. Вместе с тем глобализация – это объективный факт развития, который невозможно не учитывать в обозначении существа современного хода истории. Именно поэтому необходимо осмысление глобальных перемен как данности современного бытия в его противоречиях и бесконечных перипетиях жизни.

(*Кузнецов В. Что такое глобализация? // Мировая экономика и международные отношения. – 1998. – № 2; Ратленд П. Глобализация и посткоммунизм // Мировая экономика и международные отношения. – 2002. – №4; Косолапов Н. Глобализация: сущностные и международно-политические аспекты // Мировая экономика и международные отношения. – 2001. – № 3; Кочетов Э. Осознание глобального мира // Мировая экономика и международные отношения. – 2001. – № 5; Brzezinski Z. Out of Control (Global Turmoil on the Eve of the Twenty First Century) / Перспективы человечества: тревожный прогноз Бжезинского // Мировая экономика и международные отношения. – 1997. – № 5. – С. 156; Яковец Ю.В. Глобализация и взаимодействие цивилизаций. – М., 2003)
    (**Cohen. D. La troisieme revolution industrielle au-dela de la modialisation. Note de la Fondation saint-Simon, janvier 1997 // Мировая экономика и международные отношения. – 1998. – № 2. – С. 13)

В этой связи можно утверждать, что ни одна национально-культурная система не в состоянии противостоять распространению универсальных ценностей, предопределяющих единство исторической эпохи и протекающих процессов мирового развития. В преломлении к региону Центральной Азии, и в частности к Кыргызстану, данный процесс характеризуется противоречивым переплетением интересов национальной культуры региона и в целом цивилизации. Тем самым происходит переоценка ценностей традиционной культуры, принципов советской эпохи и переориентация на современные процессы модернизации. Модернизационные веяния охватывают все области бытия: экономическую, социально-политческую и духовно-культурную. Духовно-культурный аспект является наиболее противоречивым, поскольку ценностное восприятие бытия невозможно изменить в одночасье. Процесс переоценки ценностей довольно длителен и болезнен. Этот процесс в настоящее время порой обретает форму вестернизации, когда западные ценности без учета специфики истории и духовно-культурной традиции переносятся на национальную почву той или иной системы культуры. Однако ценности либеральной культуры не могут органично войти в традиционную систему и приобрести характер внутренней трансформации без учета спцифики менталитета, и этот момент является доминантой в определении характера модернизационных процессов в рамках того или иного общества, государства или культурной системы.

Соответственно для определения возможных тенденций развития кыргызской культуры имеет смысл выяснить, каким образом феномен глобализации оказывает влияние на существо системы национальной культуры. Наиболее определяющим моментом во взаимосвязи глобализации и национальной (в данном случае кыргызской) культуры выступает социальный аспект, поскольку историческая горизонталь современности обозначивает единую общественно-историческую канву, в пределах которой развиваются различные государства как носители глубоко своеобразных систем культуры. Именно национальные государства как самостоятельные геополитические единицы мирового сообщества несут в себе содержательную сторону ответов на вызов истории в данной общественно-исторической и социокультурной ситуации. В особенной степени это касается новых суверенных государств, образованных в результате глобального социокультурного взрыва конца ХХ столетия, когда одна из мировых супердержав потерпела катастрофу. Это глубокое социальное явление имело необратимые последствия в плане разрушения целой системы мирового устройства, обладающей единым образом жизни и культуры. В результате такого исторического факта новообразованные государства столкнулись с многочисленными противоречиями, которые в совокупности можно определить как процессы модернизации. В этой связи необходимо отметить, что глобализация влияет на развитие национальной культуры комплексно, приоритетными компонентами выступают политико-экономические, социально-культурные и только затем духовные рычаги воздействия. Таким образом, существо сложившейся ситуации в сфере духовной культуры невозможно обозначить в отрыве от экономических, политических и социальных изменений, что в совокупности и представляет феномен трансформации, затрагивающей абсолютно все сферы бытия. Объективность тенденции глобализации заключается в том, что она оказывает существенное влияние на все формы и аспекты развития отдельных государств, в том числе и Кыргызстан. Во избежание отката на обочину истории Кыргызстан должен не просто воспринимать глобализацию как направление исторического развития, но и реагировать на все противоречивые моменты, сопровождающие это развитие – это и будет отражением адаптации государства к течению мировой истории, т.е. к глобализации. Такая постановка проблемы опирается на системный анализ происходящих процессов трансформации*.

(*Братимов О.В., Горский Ю.М., Делягин М.Г., Коваленко А.А. Практика глобализации: игры и правила новой эпохи. – М., 2000)

2.2. Современная социокультурная ситуация в Кыргызстане...

2.3. Глобализация и культурная идентичность. Диалог как парадигма мышления

Глобализация как объективная тенденция мирового развития современности, с одной стороны, нивелируя индивидуальные этнокультурные различия через культивирование системы универсальных норм бытия и стандартов существования, с другой – стимулирует самодостаточность, развитость и совершенствование различных систем культуры, поскольку только историчные и выдержанные культуры могут противостоять натиску глобальных стереотипов мышления и сохранить свою духовную уникальность. В этом отношении диалог национальных культур в контексте глобализации осуществляется через взаимообогащение индивидуальными и вместе с тем близкими в своей неповторимости духовными ценностями. Проблема соотношения национальной культуры и глобализации еще длительное время будет будоражить умы человечества*.

(*Идентичность и диалог культур в эпоху глобализации // Матер. междунар. научно-практич. конф. – Бишкек, 2007; Токтосунова А.И. Этнокультурная идентичность и диалог в условиях глобализации. – Бишкек, 2007)

В этом плане парадигмой мышления эпохи является феномен диалога, соответственно логика развития истории XXI столетия – это логика диалога в личностном, общественно-социальном, этнонациональном и цивилизационном смыслах.

Диалог как парадигма мышления в первую очередь отражается во взаимосвязи Востока и Запада как историчных культурологических стереотипов. В современности глобализацию связывают лишь с нормами культуры Запада, однако в этом случае диалог теряет свою функциональную значимость. В наиболее кризисные моменты развития бытия всегда возникает необходимость в реинтерпретации культурного наследия, когда вновь поднимается духовно-культурная значимость архетипов, дающих толчок к обновленному пониманию сути бытия, в соответствии с чем актуализируется и феномен диалога как возможность понимания происходящих метаморфоз развития. По меткому выражению Мишеля Фуко, современность – эпоха пространства, одновременности, непосредственного соседства и рассеянности, соответственно диалог как парадигма мышления и существования отражает степень самовыраженности систем культуры и вместе с тем социальные характеристики общества. Проблема осмысления культурного наследия и проявления диалога поколений в проекции преемственной нити истории и культуры глобальна. Духовное возрождение возможно через внутреннее соприкосновение со своими историко-культурными истоками, о чем очень тонко и глубоко высказал Карл Ясперс. Действительно, архетипы культуры способны наполнить новым содержанием утратившие былое значение ценностные ориентиры как критерии духовного возрождения и совершенствования. И Бердяевское настаивание на значимости духовного наследия как исторического предания прекрасно ложится на проекцию современного состояния развития национальных культур, которые для провоцирования некоторого всплеска в своем индивидуальном развитии нуждаются в обновленном прочтении заложенного в истоках формирования предания как духовного символа, способного заново зажечь звезду культуры, тем самым подчеркнув нетленность изначального духовного достояния, обусловившего созидание определенной системы культуры.

В современном разрезе исторического бытия, полного противоречий и катаклизмов, одним из наиболее смысложизненных является нигилистичное отношение к собственному наследию и духу культуры. Здесь особый акцент ставится на проблеме национально-культурной идентичности в рамках региональной идентичности и в контексте глобализации. В этой связи проблема национально-культурной идентификации Кыргызстана существует в контексте феномена Центральноазиатского региона. При таком соотношении понятий идентификации поднимается вопрос Центральной Азии как глубоко специфичного региона, раскрывающегося через призму своеобразия менталитета, исторических реалий, культуры, социальной и политической памяти, системы ценностей. В соотношении «глобализация – региональная идентичность» акцент ставится на специфике модернизации в этом регионе. Центральная Азия играет одну из ключевых ролей в парадигме Великого Шелкового пути. Регион Центральной Азии имеет свою инвариантную модель культуры, обладая историческим, социокультурным и духовным своеобразием. Центральная Азия заключает в себе единство ментальных истоков бытия для многих систем культуры. Цивилизационный критерий в преломлении к данному региону позволяет говорить о представленности уникальной цивилизации, имеющей единство тюркских истоков.

После глобального социокультурного взрыва конца ХХ века данная цивилизация, издревле названная номадической вследствие кочевого способа бытия и мировидения, получила шанс возрождения. Вместе с тем необходимо понимать, что в современности речь идет не о собственно номадической цивилизации в ее истинно древне-историческом значении, а о способности Центральной Азии представить свою инвариантную модель культуры как прообраз целостной системы в смысле цивилизационной целостности. В этом отношении имеет смысл подчеркнуть, что определение региональной идентичности в рамках целостности Центральной Азии должно учитывать веяние исторического времени. Безусловно одно: для адекватного самоощущения, адаптации в бытии XXI века Центральной Азии необходимо включаться в процесс глобализации. В контексте глобализационных тенденций развития бытия современности остро встает проблема социальной ответственности: какие ценности современное поколение должно развивать для продолжения преемственной нити истории. Соответственно встает проблема сохранения историко-духовного наследия и вместе с тем отражение культурного разнообразия в рамках региона.

Необходимость исторического обращения к культурному наследию предопределена интуицией целостности человеческого существования, налицо феномен «диалогического монолога»: современные культуры Центральной Азии вступают в диалог со своим историческим наследием, архетипы актуализируются в сознании, детерминируя формы освоения новых ценностей. Культура превращается из способа самовыражения в механизм самореализации. Возможно культура несет на себе «тавро Кассандры», проявляя бытийный смысл трагедии, как образно выразил суть противоречий эпохи интеллектуал века Ч. Айтматов. Однако трагедия обладает огромным культуротворческим потенциалом, давая толчок новому витку развития. В этом заключается парадокс взаимосвязи трагедии и культуры, раскрутка которого наряду с единым выражением существа человеческого бытия в качестве обратной стороны наполняется индивидуальным смыслом в преломлении к определенной системе культуры как некоей целостности, имеющей свое особенное бытие.

Региональный аспект существо проблемы проецирует согласно культурно-историческому контексту, предопределяющему специфику ответа на вызов истории*. В данном случае каждый регион культуры мира обладает своей уникальной спецификой, обусловливающей своеобразие межкультурного диалога как стратегии развития. В настоящее время Центральная Азия претерпевает процессы модернизации как естественную ответную реакцию на глобальные тенденции развития. Процессы модернизации только в том случае будут обречены на успех, когда изменения примут значение внутренней трансформации культуры. Социокультурный ракурс в большей степени отражает историческую реальность с точки зрения своеобразия государственного развития в пределах региона. Акцент в данном случае ставится на отражении социально-политической специфики стран региона. Диалог культур в Центральной Азии принимает более сложный характер в связи с процессами становления и развития новых национально-государственных образований. Проблема культурной идентичности выражается политическими средствами, следовательно, происходит переплетение интересов государства, общества, нации, личности по критерию культуры. В данном случае это не просто диалог культурных систем, а процесс само— и взаимоопределений территориально-государственных, этноисторических, социально-политических и духовно-ценностных ипостасей национальных образований в их специфической организованности и целостности. Межкультурный диалог способствует единению мира и обозначению универсальных ценностей бытия. Проблема вызовов и ответов наиболее удачно отражает соотношение глобализации и отдельных цивилизационных систем. Ответ цивилизаций связан с проблемой сохранения культурной идентичности.

(*Иванов С.Г. Национальная идентичность в условиях глобализации // Центральная Азия и культура мира. – Бишкек, 2005. – № 1–2 (17–18). – С. 146–158)

Каждая цивилизация в основе своего формирования имеет философский принцип, который центрирует индивидуальное понимание бытия, выливаясь в особый тип мышления, разворачивающийся по мере постижения мира реальности и реализующийся в глубоко своеобразной системе ценностей. Это говорит о сущностной значимости менталитета, детерминирующего особенности восприятия проблем и противоречий мира, процесс адаптации к миру перемен и выдвижению собственной позиции в концептуализации происходящих изменений бытия через обоснование собственного «я», тем самым образ мышления проецирует все перипетии жизненной реальности. Это находит отражение в уровне самосознания и предопределяет самоуверенность и самодостаточность в собственном развитии и в нахождении своей ниши в мировом историческом и социокультурном пространстве. Именно степень выраженности специфики индивидуального мышления и уровень цивилизационного самосознания предопределяют ответ на вызов исторического времени. И несмотря на то, что процесс глобализации стимулирует разрушение границ национальных государств через приоритет транснациональных корпораций и международных сообществ, способность сохранить культурную идентичность означает занять достойное место в системе мировых цивилизаций и не потеряться в потоке глобализации, а адаптировать ее в своей общественной системе. Насколько это удастся и удается – вопрос риторический и вместе с тем требующий время, поскольку в настоящий момент наблюдается кризис в самоопределении культур и национальных государств, обществ, соответственно это период обновления самоценности и самоцельности бытия различных цивилизаций. Сейчас вынести вердикт по поводу за и против каждой из них невозможно в силу противоречивости развития и незавершенности кризисных процессов самовыражения. Вместе с тем это время, когда стимулируется творческое развитие, дается импульс к мобилизации внутренних сил и разрешению на индивидуально-региональном уровне проблемы «быть или не быть».

Современный процесс глобализации заключает в себе двуединые тенденции выражения культурной идентичности и универсальности цивилизационных норм бытия. Философия глобального сознания специфицируется в преломлении процесса демократического развития как основной тенденции современного течения жизни. По образному выражению М. Шелера, история представляет собой процесс выравнивания, мир станосится демократичнее. Индивидуальный уровень развития проявляет феномен самоидентификации. В данном случае есть смысл остановиться на Кыргызстане как суверенной геополитической единице, более десяти лет назад провозгласившей ориентацию на демократические преобразования и построение гражданского общества. Народная мудрость гласит: «Для корабля, не имеющего курса, не бывает попутного ветра». В этом смысле Кыргызстан определил свое «я» в лоне мирового пространства, соответственно попутным ветром является все тот же ветер глобализационных перемен, сопровождающих развитие всего мирового сообщества. Необходимо подчеркнуть, что наша республика после раскачивания лодки демократии в первые годы независимости от одной модели западного или восточного образца к другой пришла к осознанию смысложизненной необходимости ориентации на собственную кыргызскую модель демократии, используя существующий международный опыт. Это продиктовано естественно-историческим инстинктом самосохранения и саморазвития в стремлении к приобщению ко всемирному процессу глобализации, когда ни в коем случае нельзя забывать о своем историко-этнографическом, духовно-культурном и национально-психологическом своеобразии. Именно это и отражается в необходимости сохранения и проявления своей национально-культурной идентичности. Неслучайно выше поднималась проблема сохранения культурного наследия как источника культурного разнообразия.

Социокультурный ракурс культурного наследия и диалога поколений отражает соотношение традиционного и современного в системе ценностей, как неоднократно утверждалось, есть смысл сохранения и развития наиболее функциональных ценностей, представляющих «я» кыргызской культуры. Вместе с тем ценностные установки, отражающие специфику менталитета, должны быть ориентированы на выражение демократических критериев развития, учитывая, что именно данный тип социально-политического развития был взят как стратегический ориентир существования и сосуществования в бытии других культур, государств и обществ. В этом плане критерием демократичности общества и была провозглашена личность. Именно личность – толерантная, диалогичная и демократичная в мысли и действии является основой стабильности и демократичности общества. Однако демократически ориентированная личность не рождается или появляется в одночасье, формирование такого типа личности является следствием длительного развития в контексте соответствующих демократических механизмов общественного развития. Это становится возможным через формирование толерантного сознания и ценностных ориентаций, тем самым общество должно актуализировать проблему непрерывного процесса роста без подчинения будущей цели. Идеология в данном случае играет ключевую роль и представляет собой рафинированную систему стратегических действий, функциональность которой проявляется в воспитании поколения людей, способных воспринимать диалог как естественную позицию и норму в решении проблем и реализации идей.

Толерантность сознания обозначивает свою важность и в отражении полиэтничности и поликультурности общества Кыргызстана. В этом плане диалог принимает форму межэтнического и межкультурного диалога в рамках общества. Диалог как парадигма мышления предполагает единство этносов и культур в представленности целостности общества. Анализ социального бытия должен быть нацелен на превентивные меры в предотвращении межэтнических конфликтов и формирование толерантного сознания. Межэтническому и межкультурному диалогу способствуют интеграционные процессы в рамках региона и в целом в контексте глобализации. Межконфессиональный диалог способствует предотвращению религиозных конфликтов, соответственно стимулирует и диалог поколений. Религия в этом случае должна сохранить свою культурную значимость как трансцендентная теория, пропагандирующая высшую ценность нравственных устоев бытия в преломлении человека и общества. В контексте межэтнического, межкультурного и межконфессионального диалога основным критерием стабильности демократии может и должно служить выдвижение на первый план тезиса о правах человека и его реализация в повседневной жизни Межцивилизационный, межкультурный и межрелигиозный диалог и есть стратегия развития через признание приоритета прав человека. Принцип правогражданного достоинства человека является прерогативой западной культуры, он вне сомнения прогрессивен и отражает культуру достоинства и непреложной ценности человека, соответственно эта позиция может быть воспринята, несмотря на возможное несоответствие западного эгоцентризма и восточного, или азиатского коллективизма. Реализация программы прав человека позволит достичь существенных сдвигов в процессе сокращения бедности, что является одной из стратегических задач современности вне зависимости о какой стране мира идет речь.

В проекции такой постановки проблемы диалога как современной парадигмы мышления естественен и закономерен вопрос: насколько мы сумеем адаптироваться в мире глобализации с ее универсальными нормами бытия? Решение этого вопроса будет зависеть от реализации в обществе принципа свободы творческого самовыражения личности. Существование такой свободы и будет свидетельством демократичности общества. Наш ответ на вызов истории зависит от уровня национального самосознания, проявляющегося в феномене национально-культурной идентичности. В ракурсе современности необходимо говорить об этнической и социальной памяти как носителях национальной идентичности. Память народа есть основа формирования национальной идентичности, в этом плане история как отражение социальной памяти играет огромную, незаменимую роль для консолидации общества. Этническая память реализует процесс первичной социализации человека, когда индивид погружается в язык, систему традиций, сферу воспитания в духе традиционных обрядов и обычаев, тем самым человек самоидентифицируется в системе этнокультурных традиций, значение которых переоценить сложно. Соответственно лишение народа этнической памяти будет способствовать манкуртизму, поскольку неведение относительно смыслового содержания этнокультурных ценностей размывает почву под ногами человека и он теряется в бытии пространства.

Социальная память предполагает развитие и преемственность сформированных традиций определенного этноса в проекции социального развития, в соответствии с этим социальная память включает в себя этническую идентичность, придавая ей статус социально-этнического самоопределения, так как человек не есть только этночеловек, он социален, т.е. приобщен к определенным социальным связям и взаимоотношениям, в контексте исторического времени наслаивающимся друг на друга*. В ракурсе социальных процессов развития этническая идентификация может видоизменяться, она подвижна и гибка, это означает, что социальная идентичность более масштабна, нежели этноидентичность. Целостность общества отражается в функционировании глубоко своеобразных ценностей духовной культуры, социальный же аспект проецирует соотношение специфичных ценностей и норм глобальной цивилизационной культуры.

(*Бакиева Г.А. Социальная память и современность. – Бишкек, 2000; Молдобаев К.К. Этносоциальная память, идентичность и глобализация. – Бишкек, 2005)

Практика социокультурной реальности, не говоря уже о теории, выдвинула на авансцену актуальнейших проблем бытия культуру как основание развития общества. Почему именно о культуре мы должны говорить, когда сетуем о противоречиях общественной жизни? Да по одной простой причине – именно культура является резонатором противоречий человека и общества, и именно культура предстает критерием цивилизованности того или иного государства или нации. Как неоднократно отмечали многие известные философы ХХ века, культура выступает предельным основанием как единства, так и разногласий в развитии общественных систем. И будет ли это нашумевшая концепция столкновения цивилизаций С. Хантингтона, или идея

М. Фуко о современности как эпохе пространства, одновременности, непосредственного соседства и рассеянности, или теория О. Тоффлера о роли конфликта в формировании информационной цивилизации, или концепция А. Тойнби о вызовах истории и ответах цивилизационных систем – все они едины в одном, исходя из определения культуры в качества основания и критерия развития*. Поэтому рассуждая об экономических кризисах и дисбалансе экономических мировых сил или о политических конфликтах и противоречиях, об общественных катаклизмах или переориентациях в социальном развитии, мы вольно или невольно восходим к феномену культуры. И так называемые продвинутые общества всегда ставят акцент на воспитание культуры личности как основного субъекта государства. В нашем же регионе стало обыденным восклицать о провалах в экономике и о конфликтах политических интересов и сил, при этом никто не задумывается о судьбоносности культуры во всех ее проявлениях – культуры общения, культуры диалога, культуры понимания, которые восходят к культуре мышления.

(*Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. – М., 2003; Тоффлер Э. Война и антивойна. – М., 2005; Тоффлер Э. Третья волна. – М., 2002; Фукуяма Ф. Великий разрыв. – М., 2004; Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. – М., 2004; Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее. – М., 2004; Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. – М., 2003)

Еще одним существенным моментом в пользу актуализации проблем культуры является тот факт, что глобализация, признаваемая в качестве современной тенденции развития бытия как объективный факт истории, стимулирует самодостаточность и развитость различных систем культуры. Культурные целостности, способные сохранить свою духовную уникальность, обладают возможностью не потеряться в потоке глобализации, а адаптировать ее нормы в своей общественной системе. Каждая система культуры в своем формировании исходит из философского принципа, который центрирует индивидуальное понимание бытия, выливаясь в особый тип мышления. Здесь проявляется значимость менталитета, детерминирующего особенности восприятия противоречий мира, процесс адаптации и выдвижения собственной позиции. Данный процесс находит отражение в уровне самосознания и предопределяет самодостаточность различных систем культуры. Это говорит о том, что современный мир – не монолог только одной цивилизационной системы, а диалог совершенно различных, глубоко уникальных систем культуры. XXI век стимулирует процесс культурного разнообразия, доводя его до совершенства. Это с необходимостью выдвигает на передний план исторического развития проблему культурной идентификации. Несмотря на то, что во всех уголках земного шара муссируется утверждение о том, что это особенный век – век высоких технологий, натиска и триумфа информационной цивилизации как апогея проявленности деяний человеческого разума, однако современность отражает творческое разнообразие путей решения историчной проблемы «быть или не быть, а если быть, то как?» При этом надо помнить, что процесс идентификации не есть замкнутое единство, он открыт, поскольку само историческое существование предопределяет изменения и подвижность различных форм самоопределения. Глобализация как отражение современной тенденции развития бытия привносит определенные коррективы в процесс идентификации.

О глобализации сейчас говорят очень много, однако хотелось бы сделать следующий акцент. До определенного времени принято было считать, что глобализация – детище исключительно западного образа жизни с его универсальными нормами бытия и стандартами существования. Такое понимание и восприятие глобализации рождало многочисленные противоречия: предположим как совместить рационализм Запада с совершенно своеобразным, если не сказать уникальным менталитетом Азии или как соотносятся эгоизм, прагматизм и коллективизм, представляющие различные стили поведения. Подобные проблематичные ситуации возникали и в социальном разрезе. Классическая демократия как форма общественного существования Запада не всегда приживалась и приживается во многих странах Востока, Азии и других регионах мира. Вместе с тем считалось невозможным не влиться в процесс общемировой глобализации. Эти явные натяжки снимаются принятием утверждения о том, что глобализация не есть только и столько западный вариант развития, а скорее тенденция развития человечества в целом, тогда и на психологическом уровне, и в социальном бытии противоречия сменяются на более-менее приемлемые варианты и формы развития.

Это подводит к пониманию, что XXI век не есть совершенно отдельная ветвь истории, напротив, он продолжает основные тенденции всего исторического развития, как и все прошедшие столетия, раскрывая существо бытия человека и человечества. В этой связи можно говорить об извечности философского принципа постижения Вселенной, который в разные эпохи истории пытается ответить на самый главный вопрос в дилемме «мир – человек», ответы же выводят на новые пути решения этой проблемы. В XXI веке этими путями представляются глобализация и культурная идентификация, определяя существо развития в различных ракурсах – с точки зрения самого бытия в целом и с позиции человека как основного субъекта культуры. Мостом сближения этих путей является диалог как стратегия современного существования*.

(*Диалог культур в глобализирующемся мире / Под ред. В.С. Степина, А.А. Гусейнова. – М., 2005; Диалог цивилизаций: Восток-Запад // Материалы Чевертого междунар. филос. симпозиума. – Вып. 1. – М., 2000; Диалог цивилизаций: исторический опыт и перспективы XXI века / Под ред. Ю.М. Почтв. – М., 2002)

Особую ипостась диалог приобретает в рамках полиэтнического общества, о чем упоминалось выше. «Поликультурное общество являет образ некоей множественности культур, их со-расположенности друг другу, связанной с исторической территоризацией, процессами аккультурации, а также новым явлением – транскультурацией»*. Логикой поликультурного общества в таком контексте является коммуникативная, делающая акцент на транскультурные взаимосвязи. В отношении феномена поликультурного общества современной модели исходным принципом признается и культивируется принцип свободы и личного участия в общественных процессах социальной реальности. Это конечно уже не проекция права наций на самоопределение, субъектный критерий претерпел сущностные изменения, превратившись из группового в личностный.

(*Мальковская И.А. Поликультурное общество в фокусе плюралистической парадигмы: стабильность и коммуникация // Глобализация и мультикультурализм. – М., 2005. – С. 109–110)

В качестве нового видения проблем культуры в полиэтническом обществе является феномен мультикультурализма*, однако данное явление как категория и процесс получил свою теоретическую и отчасти практическую разработку в западных обществах, тем самым он не обрел полноценного существования и применения повсеместно в о всех типах полиэтнических обществ. Таким образом, поликультурное общество как следствие полиэтнического являет собой разрабатываемый феномен, требующий реализации теоретического в практике социальной реальности. Это означает, что необходимость политического обозначения процессов культуры также насущна, как и собственно духовно-культурное определение, и в этом смысле именно критерий культуры должен выступить основой такой политики, обосновав тезис о культуре как системе превентивной политики. Функциональность употребления поликультурного общества востребована современностью, находящей свое проявление в процессах этнокультурной идентичности. Соответственно поликультурное общество представляется реализацией культурной и гражданской идентичности в контексте глобализации как объективного хода взаимодействия цивилизаций. Дефинитивная значимость поликультурного общества обретет разнообразные формы в результате различной политики национальных государств.

(*Глобализация и мультикультурализм. – М., 2005)

Государственная политика, реализующая феномен поликультурного общества должна опираться на принцип культурной свободы за справедливость против культурного консерватизма. Этот принцип достаточно точно отражен в трактовке Амартии Сен: «Культурная свобода – это предоставленное индивидам право жить и существовать в соответствии с собственным выбором, имея реальную возможность оценить другие варианты. О культурной свободе можно говорить только в том случае, если индивид сознательно принимает решение продолжать жить в соответствии с нормами этой культуры, и если он делает этот выбор с учетом альтернативных возможностей»*. В рамках такой политики не приемлется интолерантность, поскольку нетерпимость – это удел тех, кто неуверен в том, что может сохранить собственную оригинальность и индивидуальный облик. Политические меры проведения принципа культурной свободы должны опираться на демократические принципы развития общества, поскольку сам феномен поликультурного общества и предполагает свободное сосуществование индивидов, групп, религиозных общностей, этнокультурных целостностей в контексте единства общества, отчизны и гражданственности.

(*Доклад о человеческом развитии 2004. – М., 2004. – С. 4, 17)

«Общенациональной идеей и основанной на ней политической стратегией должна быть формула «единства в многообразии» как фундамент многоэтничного общества и внутренней политики культурного плюрализма»*. Данная формула отражает по существу содержательную определенность поликультурного общества, т.е. это общество, сформированное по критерию культуры, соответственно оно детерминирует в качестве основополагающей ценности толерантность – понимание и признание индивидуальности определенной культурной целостности и вследствие этого терпимость к проявлению инаковости как одного из множества спектров реализации «Я» культуры. Это признание не только культурной сложности групп, но и главное – принятие феномена культурной сложности на уровне отдельного человека, т.е. «культурное многообразие как многообразие форм человеческой идентификации, включая существование культурной сложности на уровне индивида и на уровне коллектива»**.

(*Тишков В.А. Этнология и политика. – М., 2005. – С. 49)
    (**Тишков В.А. Этнология и политика. – М., 2005. – С. 303)

Поликультурное общество в качестве центральной формирующей основы видит принцип многообразия, т.е. культурное многообразие как свобода и представленность различных форм культурных общностей, однако это не разрозненное многообразие, а напротив, единое в своей целостности. Это предусматривает необходимость признания и рассмотрения не только различий культурных общностей, но и их схожести, что вполне возможно и тем самым схожесть осуществляет механизм взаимопонимания и единства, несмотря на культурные различия. В этом заложен сущностной критерий гражданственности, когда представители различных этнокультурных групп и религиозных конфессий осознают единство общества, в котором они сосуществуют и которое имеет политическую выраженность, т.е. государственность, это выступает объединительной идеей, возбуждающей чувства патриотизма, собственного достоинства и гордости за единое государство.

Данное теоретическое рассуждение вновь выводит на диалог как такую стратегию развития, когда стимулируется интерес к различным вариантам раскрытия творческих потенциалов; поднимается проблема понимания как основа сосуществования и взаимодействия; вырабатываются механизмы и способы формирования духовного климата толерантности и взаимного уважения и в результате детерминируется этнокультурная интеграция, исходящая из феномена культурного многообразия. Таким образом, актуальность и социокультурная востребованность диалога диктуется самим ходом развития человека и общества в рамках определенного государства и процессами культурной идентичности и глобализацией в пределах мирового процесса развития. Соответственно диалог находит свое воплощение как тенденция межцивилизационного взаимодействия, как сосуществование различных этнокультурных и религиозных общностей, как стратегия взаимосвязи национальных государств, как взаимопонимание индивидуальностей.

Особый акцент в проблеме диалога ставится на сущности и проявленности межцивилизационного взаимодействия как раскрытия феномена диалога в эпоху глобализации. Основные причины нарастания конфликтов между цивилизациями, по мнению С. Хантингтона, определяются культурой, поскольку культурные различия наиболее устойчивы. Вместе с тем устойчивость культурных установок способствует росту цивилизационного самосознания в противовес другим подобным целостностям. В русле проблемы столкновения цивилизаций, определенной как одной из возможных тенденций развития человечества в эпоху глобализации, на первый план выступает социокультурный аспект взаимодействия культур. Социокультурные трансформации ХХ века проявили значимость диалога в виде взаимодействия культур через единство социально-политических, национально-государственных, духовно-ценностных основ бытия человека в мире. С этой точки зрения диалог стал понятием, «обозначающим существо начавшегося этапа мировой истории, который должен превратить взаимоотношения людей на всех уровнях из «диалога глухих» в диалог умеющих друг друга слышать, понимать и совместно действовать субъектов исторического процесса»*. Диалог цивилизаций в этой связи представляется обратной столкновению тенденцией развития человечества и глобализация способствует и обостряет значимость ее как наиболее перспективной линии существования и совершенствования культуры, истории и бытия в целом.

(*Каган М. Горизонты и границы диалога в истории культуры: философский анализ // Онтология диалога. – № 12. – СПб., 2002. – С. 23–24)

Еще один немаловажный аспект в проблеме диалога занимает феномен поколений как субъекта цивилизационного развития, обладающего спецификой культурных ценностей: «ценностный водораздел сегодня проходит не между национальными культурами, а между поколениями»*. В этой связи еще один вызов современности предопределяет необходимость установления диалога между поколениями. Этот вопрос исстари выражался в тезисе «проблем отцов и детей», однако на рубеже веков данный тезис проявляет субстанциональную ипостась, так как воплощает в себе сущность и явленность преемственности духа, без которого немыслима человеческая цивилизация. Диалектика поколений поднимает проблему социальной ответственности за сохранность и представленность незыблимых ценностей, символизирующих собой продолжение рода человеческого.

(*Алексина Т.А. Ценности в условиях глобализации культурного пространства и синхронизации времени //Диалог цивилизаций: Восток – Запад. – Ч. 2. – М., 2006. – С.257)

Как говорилось выше, межцивилизационное взаимодействие как проявление особой ипостаси диалога играет существенную роль в контексте глобализационных процессов как объективной тенденции развития бытия современности. В связи с этим имеет смысл выявить различие двух типов цивилизаций: «контекстно-свободных» (развивающихся из собственных предпосылок и обладающих внутренней динамикой) и «контекстно-связанных» (на судьбы которых существенно влияет воздействие внешнего фактора)*. Такое разделение цивилизаций в первую очередь связано со спецификой ответов на вызов истории, который провоцирует деятельностную суть систем культуры, стимулируя их на актуализацию специфичных ценностей, способных заинтересовать мировое сообщество. Тем самым дух культуры обнаруживает свою востребованность в обновленных ипостасях индивидуализации. Основной вопрос, связывающий существующие цивилизации, это вопрос о возможности и способности сохранения цивилизациями своей культурной идентичности – он вытекает из существа процесса глобализации.

Современная социокультурная ситуация характеризуется тем, что наблюдается национально-цивилизационное возрождение, отражающееся в образе мышления и системе ценностей.

(*Цымбурский В.П. Сколько цивилизаций? С Ламанским, Шпенглером и Тойнби над глобусом ХХI века // Pro et contra. – 2000. – T. 5. – № 3)

В этой связи особую значимость начинает приобретать понятие толерантности как критерия восприимчивости ко всему иному и вместе с тем способности сохранить исконно свое. Актуальность предела толерантности обнаруживается в отражении процессов взаимодействия и взаимовлияния культур в эпоху глобализации, когда встает вопрос «продвинутости» некоторых культур. Диалог культур по цивилизационному критерию очень часто превращается в подражание определенной культуре: это в большей степени касается новообразованных суверенных государств, провозгласивших ориентацию на демократические преобразования и в этом процессе игнорирующих судьбоносность фактора ментальности, специфики исторических, духовно-культурных реалий и ценностей. В данном случае возникает синдром манкуртизма, когда определенная культура в погоне за универсальными ценностями забывает и нивелирует свое «я»: космополитизм здесь принимает извращенную форму.

Следовательно, толерантность выступает неким посредником между космополитизмом и национализмом, превратившимся в фанатизм: и недооценка, и переоценка толерантности ведет к абсолютизации той или другой крайности. Баланс во взаимосвязи космополитизма и национализма достигается благодаря уровню самосознания, органичность и высота которого и позволяет проявить толерантность как естественное свойство самореализации и взаимодействия, сохраняя при этом высокое достоинство и самодостаточность. И космополитизм, и национализм порождают конфликты как реакцию на защиту либо универсальных, либо партикулярных ценностей. В данном случае предел толерантности позволяет привести в некое соответствие как стремление культуры самовыразиться, так и возможность со-существования в со-бытии других культур, соответственно культурное разнообразие как феномен современности в качестве необходимого условия предполагает соблюдение предела толерантности. Высокий уровень самосознания означает самодостаточность культуры, органичное соотношение культурной и этнической идентичности. В этом плане целостность культурной системы выступает как критерий ее само— и сосуществования в процессе глобализационного развития бытия.

Соответственно контекстно-свободные и контекстно-связанные цивилизации обнаруживают свое принципиальное значение в преломлении этого предела толерантности. В данном случае свобода означает возможность проявить свою самодостаточность и определенную независимость в контексте сосуществования с другими цивилизационными системами и вместе с тем умение достаточно органично включаться в общемировой поток глобализции, когда универсальные нормы бытия ни отторгаются и ни нивелируются, а соблюдается некий баланс представленности ценностей своей индивидуальной системы и универсальных. Необходимо отметить, что в настоящем не все цивилизационные системы способны проявить такую свободу бытия, общения и самореализации, в связи с чем актуализируется проблема подъема уровня развития контекстно-связанных цивилизаций, которых на сегодняшний момент исторического времени гораздо больше, нежели контекстно-свободных. В этом отношении контекстно-связанные цивилизации претерпевают достаточно дискомфортное ощущение ограниченности своего «я», когда самодостаточность не достигает необходимого уровня высоты и тем самым тормозит процесс самореализации в контексте других цивилизационных систем.

Объективное исследование существа Центральноазиатского региона, и в частности системы кыргызской культуры, позволяет утверждать о том, что ни кыргызская культура как самостоятельная ветвь центральноазиатской цивилизации, ни сама цивилизационная система Центральной Азии пока не достигли того уровня свободы развития и самопроявления, который позволил бы определить их в категорию контекстно-свободных цивилизаций. Большую роль при этом играет фактор историчности: моменты разорванности, сопровождающие историю существования и развития Центральной Азии, привели к тому, что этот регион недостаточно определен как самостоятельная цивилизационная система, что тормозит его органичное вливание в глобализацию и обусловливает необходимость модернизационных процессов как проявление переходности в развитии. После социокультурного взрыва конца ХХ века Центральная Азия получила шанс для своего историко-духовного возрождения, обновления в виде индивидуальной цивилизационной системы, вместе с тем необходимо признать, что этот процесс согласно логике развития человечества не может быть столь быстротечным. В связи с этим те противоречивые моменты, которые сопровождают изменение и развитие региона Центральной Азии в настоящем вполне объективны и где-то закономерны. Такая противоречивость проявляет диалектичность развития: Центральноазиатский регион должен самоопределиться как уникальная и самостоятельная целостность, которая, обладая самодостаточностью, сумеет выстроить диалог с другими цивилизационными системами, бытующими в этом же историческом пространстве и отмеривающих это же историческое время. Такова логика развития наступившего века – века усложнения и углубления глобализационных перемен бытия, затрагивающих всех и вся в этом современном мире.

В этом смысле контекстносвязанность детерминирует невольное обращение к уже утвердившимся и обозначившим свое «я» системам культуры. Сама реальность диктует определенные требования как следствие общего вызова истории и здесь основная нагрузка ложится на уровень национального самосознания в преломлении отдельных систем культуры в рамках единой центральноазиатской цивилизации и на способность этих культурных систем в своем объединении достичь уровня цивилизационного «я», т.е. насколько Центральная Азия сумеет обозначить себя как целостность наряду с западными и восточными системами цивилизаций. Есть цель стратегического характера, а процесс ее достижения и обнаруживает себя в современности: в возможности проявления предела толерантности, в культивировании диалога как парадигмы мышления, отвечающей запросам исторической эпохи, в способности проявления единства духа культуры, объединяющего все системы культуры в одно целое цивилизационной системы. Такое теоретическое обоснование сущности Центральноазиатского региона находит свое проявление и на практике социальной реальности, но уже в преподнесение необходимых социально-политических мер и духовно-ценностных ориентиров, что вновь приводит к поставленной уже проблеме национально-культурной идентификации.

Проблема национально-культурной идентичности стоит перед новообразованными национальными государствами, и выражается она политическими средствами, как отмечалось выше, следовательно, происходит переплетение интересов государства, общества, нации и конкретной личности. Возникают моменты обращения к прошлому истории, культуры для воссоздания духа нации, ее культуры, что придает силы для самообозначения геополитической общности в существующем мире противоречий глобализации. Вместе с тем здесь проявляется противоречивость идеи глобализации и специфики национального самосознания. Важным моментом в этой связи является четкое разведение понятий «национальное» и «этническое» самосознание, поскольку в пределах государственной целостности речь идет именно о национальном самосознании, которое включает в себе единство этносов и культур. Практика социальной реальности показывает, что нередко национальное самосознание понимается и преподносится несколько в извращенной форме, на начальных этапах суверенитета этим грешили многие государственные образования.

Наряду с подобными противоречиями в обозначении своего «я» на мировой арене кризис в самоопределении национальных государств породил некую раздвоенность национального, общественного и цивилизационного самосознания*. Современное состояние социокультурного развития характеризуется функционированием противоположных тенденций, порою взаимоисключающих друг друга и в то же время взаимообусловливающих. Это процессы национального самоутверждения в контексте сохранения национально-культурной идентичности, проявляющие разного рода противоречия развития, и неизбежность объединения как геополитических единиц глобализации, поскольку изолирование в данном случае равносильно постепенному вырождению, т.е. самоисключению.

(*Философское сознание: драматизм обновления. – М., 1991)

В этой связи уровень национального самосознания проецируется в способности культивирования диалога как парадигмы мышления XXI века: диалога со своим историческим прошлым; диалога с другими этническими группами для представления единства общества в его стремлении к достижению гражданского согласия; диалога религий в процессе формирования нравственных норм культуры и для исключения межрелигиозных конфликтов; диалога партикулярных и универсальных ценностей культуры в контексте процессов глобализации. Именно уровень национального самосознания предопределяет способность самопредставления в бытии других культур и обществ. Проблемы самосознания в современности связываются с вопросами идентичности.

Феномен культурного разнообразия в проекции поликультурного общества как нельзя точно и ярко раскрывается через призму культурной идентичности. Культурная идентичность не противоречит существу гражданской идентичности, скорее это два ракурса проявления идентификации человека. В связи с идентичностью по культуре имеет смысл сделать акцент на понятии сложного общества и определения культурной сложности на уровне индивида.

Под сложным обществом подразумевается не моноэтническое, а полиэтническое и соответственно поликультурное общество как единство многообразия. В этом отношении глобализация как тенденция мирового развития не может совсем исключить культурный (этнический как составляющую) критерий самоопределения индивида: «Глобализация, Интернет не в состоянии породить нового человека, т.е. человека вне определенного этноса и ведущей цивилизации, а также вне крупных этносов, история и культура которых исчисляются тысячелетиями. Поэтому надежды иных интеллектуалов на интеграцию культур, т.е. образование единой (мировой) культуры и даже «слияние» в обозримом будущем этносов в некий планетарный суперэтнос или «мегаобщество», представляются весьма проблематичными»*. Сложное или поликультурное общество раскрывается в существе множественности культур, их со-бытия, основанного территориальной целостностью, исторической традицией, процессами аккультурации. В данном случае феномен культурного разнообразия из принципа развития современного мира перевоплощается в принцип развития конкретного общества, однако сущностная составляющая остается той же – свобода самопредставления и диалог с другими культурными системами.

(*Кессиди Ф.Х. Глобализация и культурная идентичность // Вопросы философии. – 1989. – № 2. – С. 76)

В условиях глобализации культурная идентичность обнаруживает свою реальную востребованность в обозначении свободы проявления индивида, национальное самосознание в свою очередь актуализируется в связи с процессами обретения национальными государствами суверенитета.

Идентичность индивидуальна, но вместе с тем она есть продукт социального взаимодействия: «членом этнической группы – и тем самым носителем определенной этнической идентичности – индивидов делает не происхождение (биологическое или культурно-историческое), а та роль, которую эти индивиды играют в социальном взаимодействии. Идентичность есть не свойство, а отношение. Отсюда следует ее открытость и подвижность»*. Исходя из социальной трактовки этнической идентичности акцент необходимо поставить на динамику социокультурных трансформаций: если в обществе наблюдается напряженная межэтническая ситуация, то это свидетельствует о проблемах социального либо социально-политического развития. Практика социальной реальности – процесс неоднозначный, а гибкий и очень подвижный, соответственно не может быть неразрешимых ситуаций. Факты межэтнической напряженности есть симптом болезни, нарыв которой поведет за собой целую систему конфликтов. Этничность выступает одним из ресурсов адаптации к изменившимся социальным условиям, но не единственным. Решение социальных проблем логически приведет к устранению или хотя бы снижению межэтнической напряженности. Проблемы этничности очень важны, вместе с тем нет смысла зацикливаться на них как на основополагающем рычаге общественного развития, существенно важно их соотносить с существующими социально-политическими, социально-конфессиональными противоречиями. «Вступая в социальное взаимодействие в рамках признанного общественного института, члены этнической общины учатся жить по законам, предписанным данным социумом. Тем самым облегчается процесс их «вписывания» в основное сообщество, а значит, повышаются шансы формирования у них общегражданской идентичности»**. Это означает, что этнокультурная идентичность глубоко сопряжена с гражданской идентичностью и находится с ней в тесной взаимосвязи и взаимодействии. Именно поэтому необходимо сделать акцент на динамике общественного развития, что обусловливает подвижность и гибкость процессов этнокультурной идентичности, так же как и гражданской. Еще один аспект этнокультурной идентичности сопряжен с историческими традициями, закладывающими основы целостности этноса в его культурном проявления. Здесь необходимо привести в соответствие контекст исторического времени, поскольку временная вертикаль просеивает традиции на предмет функциональности в определенной эпохе, диктующей свои требования, дающей свои вызовы, ответы на которые определяются и в контексте культурных традиций. В отношении традиций можно выделить два аспекта, по-разному интерпретирующих данный феномен. Первый аспект связан с самобытностью: «понятие «самобытности» используется прежде всего для обозначения определенности общества, вытекающей из общности и своеобразия его культурных характеристик и исторического опыта»***. В данном случае место определенности общества занимает определенность этноса, порождающего самобытную культуру как уникальный феномен, имеющий право на самостоятельное свободное существование и самопредставление. Этот аспект как раз реализует принцип культурного разнообразия, который не дает угаснуть многобразию культурных миров.

(*Малахов В. Символическое производство этничности и конфликт // Идентичность: поиск, производство и воспроизводство – Бишкек, 2005. – С. 12)
    (**Малахов В. Символическое производство этничности и конфликт… – С. 14)
    (***Грузнова Е.Ю. Современность и традиции // Диалог цивилизаций: Восток – Запад. – М., 2006. – С. 156)

Второй аспект традиций связан с балансом традиционализма и современных норм цивилизационного бытия. Выше уже говорилось о социальной канве взаимодействия этносов в рамках определенного общества: имеется ввиду тот объективный факт, согласно которому ни одна этнокультурная система не в состоянии изолироваться от идущих глобализационных перемен. В данном ракурсе целью этнокультуры является гармоничное сочетание наиболее историчных и тем самым востребованных, функциональных традиций и параметров современного бытия. В периоды этнического возрождения возникают моменты несостыковки и «ухода» в историческое прошлое для возрождения, воссоздания некторых традиций и самопредставления в современном процессе мирового сообщества. Здесь и актуализируется фактор исторического времени, игнорировать который означает впасть в культурный изоляционизм, чреватый уходом в историческое небытие. Именно в этом случае проявляется значимость этносоциальной памяти.

Этнический и религиозный факторы культурной идентичности предопределяют чрезвычайно важные моменты сосуществования культур и обществ современности, неслучайно многие исследователи проблематики цивилизаций (в частности С. Хантингтон) определяли культуру основной канвой международной политики и взаимодействия цивилизаций, именно культура призвана определять основные разломы цивилизаций, когда борьба будет разворачиваться по критерию религии и этнической принадлежности. Причем необходимо отметить, что проблемы межэтнической напряженности могут быть не только между различными государствами, но и внутри определенной политической целостности. При этом различаются следующие типы межэтнической напряженности, так или иначе связанные с процессами этнической идентичности: этноограниченность, т.е. разведение общения по критерию этничности; этноэгоизм, т.е. предоставление преимуществ определенному этносу; этнофобия как форма ксенофобии, т.е. однозначная враждебность к «чужим» народам*. Выделение типов идет по возрастающей, если этноограниченность может быть преодолена в ходе культивирования диалога как способа общения и решения проблем, то этнофобия – гораздо более сложное и агрессивное проявление своей этнической идентичности. Этнофобия способна порождать экстремизм как наиболее активную форму противостояния.

(*Тощенко Ж.Т. Постсоветское пространство: суверенизация и интеграция. – М., 1997. – С. 32)

В контексте обозначенных аспектов межэтнического взаимодействия вновь обнаруживает свою востребованность кризис идентичности, однако в данном случае он имеет не гражданскую подоплеку, а этническую. Кризис идентичности в данной интерпретации с особой силой проявляет себя в связи с историческими переменами кардинального характера. Наиболее ярким примером подобного опять же является процесс разрушения советского государства и на его базе формирование новых национальных государств. Этническая составляющая находит свое проявление в феномене памяти. «Этносоциальная память означает одновременно преемственность и изменчивость. Взаимосвязь прошлого и настоящего подвижна, но она существует постоянно и реализуется в результате столкновения воспоминаний и поведений, относящихся к разным эпохам и сочетающихся в самых неожиданных комбинациях»*. Этнические стереотипы существуют и проявляют себя не в безводушном пространстве, точно так же как социально-этнический опыт реализуется не в историческом вакууме. Социальный контекст сохранения, передачи и совершенствования этнокультурных традиций очень силен, именно он проецирует вписанность определенной этнокультуры в реалии сегодняшнего дня. Этнокультурные стереотипы подвержены изменению вместе с динамикой социальных контекстов, значит, они достаточно гибки. Соответственно для адекватной адаптации в мире XXI века нет необходимости увлечение стариной доводить до закостенелого традиционализма. Предел такого увлечения должен диктоваться инстинктом самосохранения, конечно нет надобности впадать и в другую крайность – в погоне за универсальными ценностями не забыть свое «я», дающее возможность полноценному самопроявлению и сохранению достоинства своей культуры.

(*Молдобаев К.К. Этносоциальная память, идентичность и глобализация. – Бишкек, 2005. – С. 62)

Второй составляющей культурной идентичности является религиозная идентичность, также оказывающая существенное влияние на рост значимости критерия культуры в самоопределении человека. В отношении проявленности религиозной идентичноти следует подчеркнуть индивидуальный характер. Свобода вероисповедания – это исконная и изначальная привилегия человека в реализации духовности. Древность религиозного критерия самопроявления индивида засвидетельствована историей существования человека и человеческих сообществ. Необходимо отметить, что данный критерий претерпевает некоторый всплеск в переломных моментах истории, в кризисных ситуациях общественного развития, тем самым подчеркивая безусловность и одновременно хрупкость своего существа. Это объясняется смысложизненностью духовности для бытия человека и вместе с тем субстанциональностью временной составляющей ее.

В этой связи имеет смысл вспомнить осознаваемую и неосознаваемую формы идентичности, о которых упоминает Дж. Мид: «Неосознаваемая идентичность базируется на неосознанно принятых нормах, привычках. Это принятый человеком комплекс ожиданий, поступающих от социальной группы, к которой он принадлежит. Осознаваемая же идентичность возникает, когда человек начинает размышлять о себе, о своем поведении ... осознаваемая идентичность достигается человеком, она не может быть вне общества, однако, у человека есть выбор...»*. В анализе религиозной идентичности значение общества заменяется видом традиционной религии или какой-либо конфессии. Действительно, человек воспитывается в традициях определенной религиозной направленности, тем самым проявляя неосознанный уровень своей религиозной идентичности, однако все время так продолжаться не может и достигнув определенного психологического возраста любой индивид рефлексирует на предмет своих религиозно-духовных пристрастий, размышляя в контексте общества, среды, этнической общности и культуры, здесь уже проявляется уровень осознанности, выражающийся в осознанном предпочтении тем или иным религиозным направлениям. В этом смысле религиозное самоопределение – это в высшей степени проявление внутренней духовной свободы, т.е. свобода вероисповедания входит в разряд субстанциональных проявлений сущности и вместе с тем включается в более масштабное понятие культурной идентичности.

(*Сафонова И.В. Проблема идентичности и феномен одиночества // Диалог цивилизаций: Восток – Запад. – М., 2006. – С. 201)

Фактор исторического времени в религиозной идентичности играет не последнюю роль, поскольку очень важно представлять свое духовное «я» в преломлении стабильности развития или кризисных моментов бытия. Стабильность существования в рамках одной исторической эпохи позволяет взвешенно относиться к феномену духовности, это некий баланс духовных сил, стимулирующих человека в его самопроявлении. Кризисный же период вызывает некую разобщенность между высшими ценностями и повседневной жизнью, полной противоречий и проблем. Кризис духовности означает невыраженность духовных ценностей. Религия в обыденном значении превращается из способа самовыражения в механизм самореализации, связанный со множеством социальных проблем.

В периоды исторических и общественных кризисов наблюдается «религиозный ренессанс», сопровождающий социальные трансформации обществ и государств, причем этот ренессанс проявляется в достаточно вольной форме. Возникающая полипредставленность традиционных религий и культовых конфессий в освоении духовного опыта сложившейся современной ситуации порождает потребность в выработке критериев осмысления нахлынувшей информации и оценки ситуации. В этом плане прав К. Юнг, говоря о том, что в религиозные символы необходимо вдохнуть новое содержание, какого требует уровень культурных стремлений данного момента. В современности таким новым содержанием выступает диалог между разновидностями религий и конфессий. Религия должна сохранить свою культурную значимость в определении идентичности как трансцендентная теория, пропагандирующая высшую ценность нравственных устоев бытия в преломлении человека и общества. Сопутствующие кризису процессы политизации религии и религизации политики, проецирующие противоречивость ситуации, не способствуют сохранению ореола духовной возвышенности религиозных принципов бытия, тем самым провоцируют дестабилизацию духовных ориентиров.

В этом отношении процесс идентичности не есть замкнутое единство, он открыт, поскольку само историческое существование предопределяет изменения и подвижность различных форм самоопределения. Глобализация же есть отражение современной тенденции развития бытия, соответственно она привносит определенные коррективы в процесс идентификации. Именно поэтому, несмотря на расхождение целей феномена глобализации и процессов культурной идентичности, они на глубинном уровне взаимоперетекают друг в друга, т.е. стимулируют процесс совершенствования как человеческой сути, так и сути бытия. В итоге и глобализация, и идентификация есть процесс определения существа развития только в различных ракурсах: с точки зрения самого бытия в целом и одновременно с позиции человека как основного субъекта культуры, т.е. субъекта этого бытия. Современность, проявляющая в качестве основополагающих тенденций развитие глобализации и идентификации, восходит к самим истокам существования дилеммы мир – человек, соответственно можно констатировать о незыблемости философского понимания Вселенной, но вместе с тем об углублении и творческом разнообразии путей решения историчной проблемы «быть или не быть, а если быть, то как...». В XXI веке эта извечная проблема решается через призму обозначенных тенденций, фигурирующих как направления развития, отржающих ответную реакцию человечества на запросы истории.

Социально-политической проекцией соотношения глобализации и процессов национально-культурной идентификации служит феномен демократизации общества*, который осуществляет баланс между системой ценностей определенной системы культуры в рамках конкретного государства и иерархией норм глобальной культуры, объединяющей все мировое сообщество. Функциональность демократических ценностей, фигурирующих на уровне установок, и есть критерий стабильности происходящих модернизационных преобразований, какой бы области развития они не касались: экономической, социально-политической, духовно-культурной. Это говорит не только о приоритете норм демократического бытия, но и об общественной значимости их действия, поскольку именно они детерминируют становление толерантной личности, терпимой к инакомыслию, открытой и готовой к диалогу по всем направлениям жизни, мыслящей в русле признания самоценности каждого человека как гражданина единого национального государства.

(*Кирабаев Н.С. Культурная идентичность, плюрализм, глобализация и образование // Диалог цивилизаций: исторический опыт и перспективы XXI века. – М., 2002. – С. 33; Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. – М., 1998)

Соответственно каждое новообразованное государство как единица международного сообщества в первую очередь определяет для себя стратегию своего развития на предмет целеполагания и типа развития. В этой связи не остаются вне необходимости определения и государства Центральной Азии, каждое из которых изначально определило для себя демократическую детерминанту в собственном самоопределении и развитии, тем самым обозначивая перспективы и тенденции самореализации и самопредставления в рамках мирвого сообщества. В данном случае процессы этнокультурной идентификации сопряжены с определением общегражданской позиции, ориентируясь на проявление специфики социальной памяти и политического сознания.

Концепция этнической политики Кыргызской Республики основывается на сочетании активной гражданской позиции с выраженной этнической принадлежностью, что создает возможность для формирования этногражданской идентичности. Понятие идентичности тем самым обладает различными ипостасями в преломлении к национальному государству. В данном случае этногражданская идентичность определяет позицию человека как гражданина единого, но полиэтничного государства. Необходимость самоопределения человека с подобной позиции чрезвычайно важна, так как оно детерминирует единство общества, основанного на консолидации всех этнических групп. Без подобного самообозначения невозможно сохранить и развивать стабильность существования человека в государстве, это и есть гарантия его завтрашней жизни, что составляет основу преемственности жизненного развития.

Наряду с судьбоносностью этногражданской идентичности необходимо сохранять статус национального государства, в данном случае – кыргызского. Это означает признание кыргызского этноса в качестве титульной нации, определяющей название государства в бытии других государств и обществ. В этой связи имеет смысл определить специфику социальной памяти и политического сознания кыргызов для актуализации в современности наиболее полезного и рационального из традиционной системы мышления. Здесь свою востребованность обнаруживает феномен кочевой цивилизации в постмодернистский период как архетип мышления, содержащий в себе истоки восприятия и осмысления бытия, время от времени дающий толчок для нового осмысления той или иной черты мышления.

В этой связи интересен анализ кочевой цивилизации французскими исследователями Ж. Делезом и Ф. Гваттари, выявляющими новые философские концепты в определенности кочевого способа мышления. «По мнению Ж. Делеза и Ф. Гваттари, идея дерева предполагает происхождение, зародыш, развитие, «древовидное» мышление, ориентированные на поиск инвариантного единства, закона, репрезентирующего себя во всей множественности и различии. В предлагаемом типе образа мира – в книге-корневище мир характеризуется новыми принципами организации социальной жизни, гетерогенностью, децентрированностью, множественностью, картографичностью в противоположность принципу генетической оси, согласно которому устроен западный мир. Принцип «незначащего разрыва» обосновывается как принцип работы такой множественности, целостности, в которой сбои в элементах не вызывают разрушение целого, т.е. корневище может быть разорвано в любом месте, однако оно вновь возобновляет свой рост, ибо оно устроено так, что выход из строя какой-то части не может уничтожить целого»*. Подобная интерпретация существа кочевого понимания бытия может быть использована в современности, характеризующейся той же множественностью и децентрированностью.

(*Бакиева Г.А. Социальная память и современность. – Бишкек, 2000. – С. 184)

Кыргызы как потомки кочевников в своей многовековой истории также реализуют принцип корневища; сферичность восприятия пространства запечатлена в самом кыргызском жилище – юрте. Историческая преемственность развития кыргызов также не представляет неразрывную нить, в некоторые моменты исторического времени наблюдались разрывы в истории, однако сам принцип кочевого бытия говорит о том, что незначительные разрывы не повлияли на жизнеспособность кыргызского этноса. Кыргызы, пройдя длительный эволюционный путь, трансформировались в высшую на данный период цивилизационного развития общность – нацию. В этом их преимущество перед древними кочевыми племенами, оставшимися в летописи прошедших веков; один этот факт говорит о силе их духа. Эта сила духа не есть простая теоретизация мысли, а реальная констатация развития, тем самым можно надеяться на всплеск и в современном социокультурном развитии, представляющим шанс для исторического прорыва.

В ракурсе современности необходимо говорить об этнической и социальной памяти как носителях национальной идентичности*. Память народа есть основа формирования национальной идентичности, в этом плане история как отражение социальной памяти играет огромную, незаменимую роль для консолидации общества. Этническая память реализует процесс первичной социализации человека, когда индивид погружается в язык, систему традиций, сферу воспитания в духе традиционных обрядов и обычаев, тем самым человек самоидентифицируется в системе этнокультурных традиций, значение которых переоценить сложно. Соответственно лишение народа этнической памяти будет способствовать манкуртизму, поскольку неведение относительно смыслового содержания этнокультурных ценностей размывает почву под ногами человека, он теряется в бытии пространства.

(*Швец Л.П. Философский анализ социальной памяти. – М., 1987)

Вызов современности актуализирует социальную память народа, позволяя самоопределять себя в контексте истории, архетипа. Кыргызы как потомки кочевников на подсознательном уровне обладают генной восприимчивостью к переменам исторического времени, тем самым у них выработан иммунитет, позволяющий не потерять себя в противоречиях и эксцессах бытия, а напротив, опираясь на имеющуюся этническую и социальную память, выработать механизмы востребованности к себе со стороны мирового сообщества. Необходимо не только воссоздать принципы архетипического мировидения, но и преломить их в реальность сегодняшнего дня для получения толчка к дальнейшему развитию и совершенствованию общественной системы в национально-государственном выражении. Ценности либеральной культуры не могут органично войти в традиционную систему и приобрести характер внутренней трансформации культуры без учета специфики менталитета.

В преломлении к Кыргызстану можно сказать, что социально-философская мысль кыргызов дает основания для попыток интерпретации исторических эксцессов бытия, вместе с тем не существует четко разработанных теорий национального характера, которые бы объективным образом представили позитивные и негативные моменты социально-психологического развития. Такая задача вставала и встает перед любым государством, обществом, нацией, находящимся на перепутье истории для дальнейшего осуществления целей своей жизнедеятельности. Это возможно благодаря преемственности, когда настоящее в своей способности переосмыслить прошлое создает основу для постижения будущего.

Данная теоретическая идея должна получить общественно-практическое подтверждение: необходимо определить негативные стороны национального образа мышления, обусловливающие спад в развитии суверенного государства, национальной культуры для осознания, осмысления и подчеркивания позитивных черт национального характера, которые позволят сориентироваться в современном мире и наметить тенденции дальнейшего социокультурного развития*. Таким образом, исследуя историю своего развития от древнейших истоков до сегодняшнего дня по каждым периодам, выявляя характер общественного состояния и формы осуществления принципов миропонимания образа мышления нации для выяснения их устойчивости и целостности, возможно донести до современного общества предчувствие его культурной ситуации. Это и есть прерогатива философии, представляющей культуру в ее целостности и историчности. Проникая во внутреннее существо культуры, философия придает ей глобальную осмысленность, проецирует и сводит все существующие социально-политические, национально-духовные проблемы к смыслу осознания специфичности и противоречивости данной исторической ситуации.

(*Урманбетова Ж.К. Культура кыргызов в проекции философии истории. – Бишкек, 1997)

Анализируя современную ситуацию, сложившуюся в Кыргызстане, есть смысл придерживаться соотношения мирового опыта и так называемого опыта повседневности, что в конце концов приводит к формированию собственного опыта переходного периода. В этом смысле представленность духовных ценностей символизирует стабильность общественного развития. Современный социокультурный кризис конца ХХ века отражает факт невыраженности духовных ценностей, что подчеркивает идею временности бытия. Особенность настоящего кризиса заключается в масштабности его проявления, символизируя проблему бытия. В этом отношении важным аспектом реальности выступает историческое пространство, проецирующее проблемы исторической судьбы в соответствии со своеобразием истории и культуры определенного региона мира.

Историческая ситуация Центральной Азии находит свое преломление в индивидуальном развитии Кыргызстана. Кыргызстан как одно из центральноазиатских государств воплотил в себе противоречия переходного этапа в специфическом варианте. Наиболее определяющую роль в данном случае играет культура мышления нации. Констатация факта смены парадигмы мышления чисто внешнего характера приводит к осознанию бесперспективности дальнейших преобразований, пока эти изменения не примут значения внутренней трансформации культуры. Наиболее важен в этой ситуации уровень национального самосознания, предопределяющий способность самопредставления в бытии других культур и обществ Центральной Азии. Уровень национального самосознания проявляется в способности культивирования диалога партикулярных и универсальных ценностей культуры в проекции процесса глобализации*. Кыргызстан как самостоятельный субъект региона Центральной Азии проецирует социокультурную ситуацию государства в контексте региона и одновременно в контексте общемирового процесса глобализации.

(*Нурланова К.Ш. Человек и мир. Казахская национальная идея. – Алматы, 1994)

Данный период хаотичного самоопределения в бытии XXI века затянулся, негативную роль в этом процессе сыграло политическое сознание кыргызов, имеющее нездоровую наследственность. Факторами традиционного политического сознания являются коллективность мышления и клановость выступления и принятия решений, которые предопределили восстановление и расцвет трайбализма в политическом бытии республики.

Политическая память играет существенную роль в самоопределении национального государства. Политическое сознание в условиях советской эпохи было идеологизировано, политическая память была унифицирована: «компоненты менталитета вообще народа можно классифицировать по определенным признакам, характеризующим дееспособность, социальные качества, эмоционально-психологические особенности. Если сегодня сравнить представителей бывшего советского народа с мировыми стандартами, то в известной степени они полупрофессионалы, полуинтеллектуалы, полуграмотеи. И здесь русский от кыргыза, кыргыз от казаха, казах от украинца и т.д. ничем не отличается. Это есть коммунистическая похожесть»*. Соответственно противоречивость политической памяти накладывает определенный отпечаток и на становление суверенного национального государства. Снятие идеологического пресса породило проблемы в соотношении советской политической памяти и «популярной памяти»**, возникшей в первое постсоветское время, причем не всегда приоритетом пользовалась популярная память, ее размытость не позволяла воспринять новое как установившееся и ценностное, вследствие чего возникла ностальгия по советскому образу жизни.

(*Койчуев Т.К. О менталитете кыргызов // Республика. – 1992. – 12 июля)
    (**Фуко М. Археология знания. – Киев, 1996)

Возникновение суверенитета актуализирует феномен политической памяти, ставя проблему патриотизма. В этом смысле актуальность обнаруживает понятие «политической аккультурации» Ю. Хабермаса*, которое, по его мнению, может решить противоречие между гражданством и национальной идентичностью. Для реализации политической аккультурации важную роль играют и субъективный, и объективный факторы. Субъективный выражается в способности и готовности личности нового национального государства понять и принять свое положение, т.е. интегрироваться в новом государстве как своем. Объективный фактор проецирует ответственность государства в провоцировании новой политической системы ценностей и следование демократическим ценностям как единственно приемлемым, когда приоритет ставится на сохранение прав и интересов гражданина.

(*Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. – М., 1998)

Критерием политической аккультурации является свобода личности, влияющая на уровень национального самосознания. Свобода личности – это и критерий демократичности общества, его продвинутости в процессе модернизационных перемен, следовательно, свобода предопределяет и степень проявленности национальной идентичности. Немаловажную роль играет тот момент, который проецирует степень усвоения демократических ценностей обществом, интериоризованы ли они в рамках национального государства или просто продекларированы и не восприняты внутренним существом системы.

В этой связи актуальность приобретает феномен идеологии. Необходимо отметить неоценимое значение идеологии для определения ориентиров в структуре самообозначения национального государства в современную эпоху, что позволяет донести их приоритетность до сознания людей. В этом случае прослеживается объективная и позитивная ценность идеологии в становлении суверенной государственности. В бытность Советского Союза идеология была столь сильна, что заменяла собой национально-культурную идентичность. Сейчас же «великие цели, вчера придавашие ясную архитектонику нашему жизненному пространству, утеряли свою четкость, притягательность, силу и власть над нами, хотя то, что призвано их заменить, еще не достигло очевидности и необходимой убедительности. Система ценностей утратила свою очевидность»*. В первые годы суверенитета к идеологии относились резко отрицательно, основываясь на идеологическом комплексе советской эпохи, считая, что национальное государство может обойтись без подобного феномена. Однако затянувшийся кризис общественного развития показал, что сформированность идеологии позволяет четко определить место национального государства в мировом глобализационном процессе. Преображение общества возможно при условии стабильности в восприятии новшеств в социальной структуре. Этот процесс должен идти параллельно совершенствованию ценностных ориентаций общества. В случае определения системы ценностей в национальном государстве возникает некое сплетение социокультурных и национально-духовных ценностей, которые в своем развитии преемственны. Кризис в социальной реальности породил объективную переоценку ценностей, характерную для всего общества, оражающуюся на сознании, самосознании личности, нации: соответствие внутренней и внешней ценностной ориентации противоречиво, но вместе с тем переоценка ценностей обязательно сопутствует осмыслению прошлого опыта социальной деятельности. Социальные коллизии порождают моменты неадекватного самоощущения себя в бытии новой системы, государства, возникает политика новых идей, когда декларируемые «новые» ценности не способствуют совершенствованию национально-социальной системы, а лишь утрируют значимость универсальных ценностей, приходящих в противоречие с традиционными. Тем самым в существующей хаотичности ценностной структуры целесообразно выделение приоритетов в системе ценностей современного человека, для чего необходимо учитывать специфичность культуры мышления существующего поколения, ориентирующегося на исторические перемены и выбор дальнейшего пути развития.

(*Ортега-и-Гассет Х. Тема нашего времени // Самосознание европейской культуры ХХ века. – М., 1991. – С. 264)

Такой ракурс переоценки ценностей наводит на необходимость глубокого осознания существа глобализационных перемен и понимания важности сохранения национально-культурной идентичности. Демократические ценности в этой связи не являются консервативной системой, которую следует перенести на национальную почву. Функциональность демократических установок будет зависеть от их адаптированности в существующей системе ценностей, т.е. переплетение национальных, социальных, политических и культурных интересов через призму самоценности прав конкретной личности. Только в этом случае можно будет говорить об их внедренности в массовое сознание, без этого перспектив у демократии в полиэтническом и поликультурном государстве нет. Это предполагает сохранение и проявленность социальной памяти народа: «в истории существенно только одно – способность человека вспоминать, а тем самым сохранять то, что будет фактом грядущего»*. Таким образом, ценности демократии должны стать социальные и войти в арсенал социальной памяти народа как естественные и органичные, в этом случае можно будет констатировать факт их безусловного влияния на самоощущение и развитие человека в контексте общественных отношений в том или ином государстве. В этой связи соотнесенность традиционных и современных ценностей находит свое преломление в образе мышления и позиции современного человека. Этот тезис одинаково распространим для представителя любого государства, и Кыргызстан в этом случае не является исключением.

(*Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991. – С. 253)

В раскручивании феномена полиэтнического государства помимо демократических принципов бытия важную роль играет категория «национальных интересов». Данная категория проецирует баланс социально-политической обстановки внутри государства и за его пределами: «национальные интересы – проекция законных личных целей и интересов большей части общества. Государство выступает как механизм улавливания этих интересов, их интеграции, формулирования и реализации. Так интересы общества обретают статус национальных и превращаются в ориентир конкретной государственной политики»*. Соответственно национальное государство строит свою политику, исходя из обозначения существа национальных интересов, которые по своей природе диалогичны. При этом диалог выступает в двух ракурсах: диалог внутри общества как отражение процесса формирования и формулирования общей стратегии, т.е. концепции интересов и диалог с другими государствами в ходе выработки внешней политики как увязывания и взаимодействия различных концепций интересов.

(*Яковенко И.Г. От империи к национальному государству // Этнос и политика: Хрестоматия. – М., 2000. – С. 153)

«Национальные интересы» являются комплексным понятием, основывающимся на выражении приоритета интересов различных этнических групп в контексте социального развития, тем самым они включают и ценностные ориентиры, и социальные интересы как проекцию существа общественной системы. В данном случае интеграция общества зависит от правильности определения национальных интересов, выступающих консолидирующей силой государства.

В преломлении к реальности развития кыргызского государства определение и выражение национальных интересов должно базироваться на общности истории, социальной и политической памяти, единстве ценностных пристрастий, рождающих ориентиры общества. В этой связи государство играет определяющую роль, как говорилось выше, а значимость общественных, неформальных и международных организаций проявляется в способности провоцировать и закреплять единство интересов, основанных на чувстве патриотизма. Это говорит об идеологичности феномена национальных интересов. Идеология полиэтнического и поликультурного государства должна базироваться на сплоченности и единстве национальных интересов, выражающих волю народа, это означает необходимость нахождения, формулирования и укрепления в сознании людей стратегической цели развития как выразительницы системы национальных интересов.

Идеология национального государства тем самым должна быть направлена на интеграцию общества, которая проявляет три типа явлений: интеграцию «жизненных возможностей», культурную интеграцию и политическую интеграцию. Жизненные возможности представляют собой сферу обыденного существования, которая не должна принципиально отличаться у разных этнических групп; имеется ввиду равный доступ к образованию, медицине, профессиям, т.е. так называемые экзистенциальные показатели развития.

Культурная интеграция означает «либо аккультурацию подчиненных групп под воздействием доминирующей, предположительно «рациональной» культуры в социально-экономических или политически «существенных» областях при сохранении этнокультурных особенностей в менее значимой или личной сфере, либо полную ассимиляцию, когда этнокультурные особенности совершенно исчезают или становятся несущественными даже в личной жизни»*. В приложении к обществу Кыргызстана вряд ли правомерно будет говорить о полной ассимиляции, скорее первый вариант более приемлем: необходимо сохранить этнокультурное разнообразие при доминанте рационального подхода, детерминируемого процессом глобализации с его универсальными ценностями. В этом случае этнокультурные ценности будут адаптированы к современной жизни и в то же время их разнообразие не будет являть собой жесткое противоречие нормам цивилизационного бытия. Развитие Кыргызстана в большей степени реализует процесс модернизации, нежели культурной интеграции, поскольку проецирование норм и тенденций глобализации и означает процесс изменения как общественной системы, так и самой культуры.

(*Ротшильд Дж. Этнополитика // Этнос и политика: Хрестоматия. – М., 2000. – С. 161)

Модернизация являет собой процесс, когда люди стратегически объединены и готовы к воспринятию более глубоких преобразований в обществе. Это означает их принятие новой системы общества, они связывают свое будущее именно с этой системой и ждут от нее позитивных перемен. Модернизация раскрывает существо наиболее важного этапа трансформаций, когда перемены не просто закрепляются в сознании, а являются импульсом к дальнейшему развитию и совершенствованию. Успех модернизации предопределит в конце концов стабильность развития, некоторый скачок в проведении реформ, объединяющий все сферы общественных преобразований.

В этой связи понятие глобализации ставит вопрос не только о глобальной экономике, но и глобальной культуре, и в рамках проблемы межцивилизационного взаимодействия феномен глобальной культуры играет сущностную роль и содержит противоречие универсальных ценностей и культурного многообразия. Глобальная культура включает в себя приверженность гражданским свободам, а также нормам цивилизованного сосуществования, соответственно трансцендентными ценностями ее выступают понятия демократии и рынка, предопределяющие универсальные условия для самореализации личности. При этом национальное государство теряет свою субстанциональную значимость, передавая власть феномену культуры как критерию существования и развития в XXI веке, границы национального государства суживаются в контексте универсальных норм бытия и культура превращается в главную доминирующую силу взаимоопределения социокультурных целостностей, т.е. межцивилизационного взаимодействия.

В этом смысле культура как доминанта представленности бытия превращается в основной критерий определения соотношения человека и мира, соответственно различные варианты восприятия и интерпретации бытия находят свое самовоплощение в целостных системах культуры, что дает основание для обозначения культурного многообразия как феномена содержательной насыщенности мироздания. Культурное многообразие и есть реализация процессов культурной идентификации человека в проекции целостных систем с их индивидуальными ценностями, а глобализация как сопутствующая направленность развития человечества на данном этапе находит свое выражение в иерархии универсальных ценностей. Поэтому неслучайно глобализация и процессы национально-культурной идентификации были обозначены как основные тенденции развития, каждая из которых получает свое объективное преломление и в системе кыргызской культуры как индивидуальной целостности и ветви центральноазиатской цивилизации. В данном отношении кыргызская культура представляется одним из моментов культурного многообразия мира, которая в то же время не может не соотносить свое существование с общемировой тенеденцией развития, т.е. с глобализацией.

Национально-культурная идентичность в преломлении к целостности кыргызского мировидения порождает противоречивые моменты взаимосвязи и соотношения универсальных норм бытия и традиционного менталитета, обнаруживающего свои позитивные и негативные стороны в современном существовании. Данная противоречивость выступает стимулом к дальнейшему самообозначению своего «я» в контексте мировых культур. В этой связи вызов современной эпохи провоцирует развитие индивидуальных систем культуры, и кыргызская культура на сегодняшний момент социокультурного развития находится в процессе реформирования традиционного образа мышления и существования, соответственно модернизация касается всех сфер и областей проявления: экономики, политики, социальной действительности и ценностных ориентаций. Объединяющим критерием предстает культура, проникающая во все вышеназванные сферы развития.

Основополагающей канвой данного исследования выступила преемственность, обнаруживающая свою стратегичность в преломлении к историческому развитию в контексте прошлого, настоящего и будущего. В этом смысле неслучайна методологическая значимость соотношения истоков и тенденций развития кыргызской культуры, поскольку без выяснения существа наших истоков невозможно рассуждать о целостности и индивидуальной специфичности системы культуры. Именно истоки, или историческое наследие, определяют возможности, наклонности или пристрастия модели культуры, их архетипичность рождает обоснование определенной интерпретации восприятия, отражения и творческого воссоздания образа бытия, что служит толчком к дальнейшему развитию. Невозможно обозначение тенденций развития без уточнения истоков культуры, точно так же, как и невозможно выведение основных направлений будущего без анализа современной социокультурной ситуации, что предопределило необходимость воспроизведения современной эпохи в ее насыщенности индивидуальными формами этнической памяти, политического сознания и социального поведения. Соответственно система кыргызской культуры должна рассматриваться в соотношении современных проявлений бытия, каковыми, как уже неоднократно отмечалось, предстают глобализация и процессы национально-культурной идентификации.

И еще одной немаловажной проблемой, сопутствующей исследованию отдельной системы культуры, каковой явилась кыргызская культура, является проблема диалога как парадигмы мышления современной эпохи и критерия существования в настоящем. Диалог находит свое отражение и проявленность как в бытии отдельной целостности культуры, так и в преломленни к взаимодействию множества целостностей, сосуществующих в одном историческом пространстве. В этом значении диалог обнаруживает свою значимость как в пределах системы кыргызской культуры в виде диалогического монолога истоков кыргызской культуры и ее современного облика, так и в отражении взаимодействия кыргызской культуры с другими индивидуальными системами, рождающими инвариантные модели культуры. Соответственно диалог дает стратегический ориентир в самораскрытии определенной целостности культуры и бытия в целом.

Исследуя истоки и тенденции развития кыргызской культуры, приходишь ко всеобъемлещему выводу относительно судьбоносности и смысловой значимости феномена культуры, без которого невозможно представить развитие человека и человечества как основных субъектов бытия. И прав в этом смысле великий писатель и гуманист ХХ века – Чынгыз Айтматов, говоря, что культура способна приоткрыть завесу таинства бытия, изучая ее можно приобщиться к духу времени, эпохи и в целом челвеческой цивилизации*. И надо надеяться, что кыргызская культура не потеряет свой уникальный облик в катаклизмах эпохи и продолжит свой путь сквозь глобальные противоречия бытия, найдя свою нишу в так называемой глобальной культуре, и мы сможем воскликнуть: да здравствует новый век в развитии кыргызской культуры!

(*Айтматов Ч. Национальное и глобальное в культуре. Единство и разнообразие культур // Центральная Азия и культура мира. – Бишкек, 1997. – № 2–3. – С. 27)

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Исследование истоков и тенденций развития кыргызской культуры в начале шествия XXI века побудило всколыхнуть память народа как нетленное достояние человечества и проникнуть в бытие прошлого, оставившего неизгладимый след в истории и обосновавшего онтологические основания кочевого способа бытия как нашего архетипического; через него отметить существо настоящего, состоящего из противоречивого соотношения и взаимодействия глобализационных тенденций развития и национально-культурных процессов идентификации; и заглянуть в будущее, немного шире приоткрыв дверь столетия и почувствовав ветер грядущих эпохальных перемен.

Такое исследование убеждает в нетленности нити истории и культуры и способствует уверенности в необходимости дальнейшего погружения как в глубину веков для все нового прочтения шифров архетипического, так и в пучину неизведанного, но близкого и ощущаемого через прикосновение к достояниям культуры. В этом смысле кыргызская культура как уникальная ветвь центральноазиатской системы доказывает свое неповторимое своеобразие через подчеркивание уникальности самой Центральной Азии – средоточия синтеза кочевого и оседлого, как в способе бытия, так и в представленности культуры в ее материальной и духовной составляющих.

Проблемы саморазвития национальной культуры интегрируют социально-политические проблемы общественного устройства, поскольку стремление к самовыражению по своей сути целостно и соответственно затрагивает все сферы бытия.

Диалогический монолог кыргызской культуры, предпринятый нами в данной монографии, надеемся, даст толчок к многочисленным размышлениям и интерпретациям, что позволит продолжить дальнейшее исследование существа, неординарности и многоаспектности кыргызской культуры, реализуя творческий интерес.

(Фрагмент книги Ж.К. Урманбетовой и С.М. Абдрасулова «Истоки и тенденции развития кыргызской культуры». Публикуется с разрешения авторов)

См. также:
    С.М.Абдрасулов. Онтологические основания кочевого способа бытия